論董仲舒的天人觀與君權(quán)神授

論董仲舒的天人觀與君權(quán)神授

大師張岱年指出，董仲舒一人明確表示，“世界上的人是團(tuán)結(jié)的?！薄６拥摹疤烊撕弦弧本烤咕哂惺裁礃拥脑鮾r(jià)值意義？它是不是因?yàn)楸硎隽擞嘘P(guān)人與自然和諧的自然觀而在漢代統(tǒng)治階級的話語體系中才被如此重視？筆者認(rèn)為，從董子這位大儒的天人觀中去游走一番，也許能領(lǐng)略到奇風(fēng)異景，有助于解決我們所提出的問題，消除時(shí)下學(xué)界出現(xiàn)的歧見，并對貫徹和落實(shí)好科學(xué)發(fā)展觀提供正確路向。一漢初黃老思想的社會語境在西漢前期的儒法道之爭中，儒家思想在統(tǒng)治者的思想體系中并不具有“罷黜”其他一切，“獨(dú)尊”自己的絕對優(yōu)勢，是董子將儒學(xué)進(jìn)行全面改造，并將天人觀引進(jìn)到“君權(quán)神授”的思想體系中，迎合了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者，才奠定了儒學(xué)的優(yōu)勢。從秦末農(nóng)民起義中崛起的西漢王朝，吸取了秦王朝覆亡的教訓(xùn)，因而改變了秦時(shí)獨(dú)尊法家的指導(dǎo)思想，轉(zhuǎn)而以黃老之學(xué)作為指導(dǎo)思想。西漢前期之所以選擇黃老之學(xué)為其指導(dǎo)思想，“這是當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)發(fā)展，形勢的需要和統(tǒng)治者選擇的結(jié)果”2。而當(dāng)時(shí)，經(jīng)過秦始皇“焚”“坑”之后的百家，雖有“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也”。然而如司馬談所說的“道有使人精神專一，動合無形，贍是萬物，其為術(shù)也，因陰陽之大順，宗儒、墨之善，撮名、法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指要而易操，事少而功多”3，這樣，黃老思想成為最適合當(dāng)時(shí)之形勢的需要。根據(jù)《漢書》的記載，黃老之術(shù)治世四十五年，其結(jié)果，“都鄙廩庾盡滿，而府庫余財(cái)。京師之錢累百鉅萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢積于外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，仟佰之間成群，乘牸牝者檳而不得會聚”4。而到了漢武帝時(shí)，西漢初年所封外姓藩王和劉氏藩王，經(jīng)過文、景二帝的削藩已獲得部分解決，但尚未徹底解決；農(nóng)民與地主階級的矛盾已經(jīng)開始顯露；與此同時(shí)，與北方匈奴的民族矛盾，已到了非解決不可的時(shí)候了。而武帝雄才大略，要干一番事業(yè)光靠黃老的無為思想及休養(yǎng)生息政策顯然不再適合時(shí)代和當(dāng)時(shí)的具體情況的要求。西漢前期，儒教倍受冷落。從先秦算起，儒家可以說是歷經(jīng)磨難，曾先后遭受過墨、法、黃老的排擠，并被統(tǒng)治者所冷落，尤為甚者在秦時(shí)招致“焚書坑儒”之禍，“當(dāng)時(shí)儒家六藝岌遭滅絕”2。然而儒學(xué)并沒有被斬草除根，留下的火種可謂是“生生不息”，生命力極強(qiáng)，并發(fā)展成后來所出現(xiàn)的“獨(dú)尊儒術(shù)”的局面。有人認(rèn)為，這是歷史選擇的結(jié)果。“這個(gè)選擇實(shí)際上是雙向的：一方面，儒學(xué)自身有一個(gè)在用世過程中不斷變化以適合封建統(tǒng)治者需要的過程，另一方面，封建統(tǒng)治者也有一個(gè)根據(jù)自己的需要尋找和選擇適合的意識形態(tài)的過程?！?筆者贊同這種看法。這里尤為值得一提的是，董子對儒學(xué)的改造功不可沒，如果說董子以前的儒學(xué)是以“仁”學(xué)為其核心而形成一個(gè)體系的話，那么經(jīng)過董子改造后的儒學(xué)就是以天人觀為其主線而貫穿成的一個(gè)宏大思想體系，以“天人合一”、“天人感應(yīng)”為其宇宙觀，“君權(quán)神授”為其旨?xì)w。這一宏大的思想體系得到了漢武帝的賞識，儒學(xué)也一躍而成為漢朝所推崇的統(tǒng)治思想，從而也實(shí)現(xiàn)了歷代儒生們所孜孜以求的“修身、齊家、治國、平天下”的愿望。二種圖式的“人”董子的天人觀具有什么價(jià)值意義？換句話說，能得到漢武帝的賞識憑的是什么？能在漢代統(tǒng)治階級的話語體系中由地位卑下的小卒一躍而成為一名掌控話語霸權(quán)的寵兒靠的是什么？弄清這些問題，我們有必要去考察董子是如何改造儒學(xué)的。董子是從“元”開始來探尋宇宙本原問題的。他認(rèn)為，“元者為萬物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前”5?！啊洞呵铩分?，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行。”6“元”具有天地之前的先在性。董子發(fā)明了“元”，并把“元”作為始基設(shè)計(jì)了他心目中的宇宙結(jié)構(gòu)。他自己設(shè)計(jì)的宇宙結(jié)構(gòu)模式，后又被他說成是外在世界所固有的。他說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”7“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也?！呏猓^之物。物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也?！?從董子所想象的“天”中，我們似乎覺得他的“天”之概念是含混不清、十分模糊的。通過分析，我們又顯然可以作出三種宇宙圖式的解讀：第一種宇宙圖式包含兩個(gè)部分，一部分是包含“十端”的“天”，另一部分是包含宇宙萬物的“天”；第二種宇宙圖式突出了“天”，“天”成為最高范疇，包容著一切事物的主宰，“天”還是整個(gè)宇宙的中心；第三種宇宙圖式包容著兩種“天”的重合，即自然之天與精神（想像）之“天”的共生共存，自然之天是載體，想像之天（精神或后引申為神靈之天）成為董子的終極視域。董子的一切思想的展開與聚合都是基于“天”之開始的。這也是他對儒學(xué)的改造最成功的地方，因?yàn)樵炀土艘粋€(gè)含混之天，再編出了種種理念，因而治國方略就有了種種合法藉口與理由，封建皇帝接受并實(shí)施也便順理成章了。按照第二種圖式，董子把“人”也作為“天”的一個(gè)“數(shù)”。筆者認(rèn)為，董子的“人”并不是指生物意義上的所有人，這是從孔子那里繼承而來的。若看看孔子的著述我們便可發(fā)現(xiàn)，孔子在使用“人”與“民”時(shí)是極為講究的。在孔子著述的語境中，從文法上看用“人”替代“民”，話可以講通順。但是若從孔子的本意上，兩個(gè)詞是絕不可混用的，從其為統(tǒng)治者所提的政治主張的角度而言，兩個(gè)詞具有濃厚的科層意味，“人”就是“人”，“民”就是“民”，絕不可混用，目前學(xué)界對此還有歧見。筆者不贊同把孔子的“人”放在整個(gè)生物意義的語境中去使用。董子在“人”的問題上，不僅繼承了先祖的遺訓(xùn)，而且又將之發(fā)揚(yáng)光大，把“人”的產(chǎn)生、地位與作用都進(jìn)行了整理與分類。“為人者，天也?！?就是說人是天創(chuàng)造出來的?！昂沃^本？曰：天、地、人，萬物之本也。”10“天高其位而下其施，”“天執(zhí)其道為萬物主”，“地卑其位而上其氣”，“卑其位所以事天也”11。人與天地共同構(gòu)筑萬物之本，一方面，天、地生養(yǎng)萬物，有賴于人成立；另一方面，天可以生養(yǎng)萬物，其目的也全在于人。由此表明，人是天的生物，又是天的寵物，董子的“天的哲學(xué)”的“核心目的是人”2。董子的“人”具體指什么？指社會上層（包括“天子”、“諸侯”、“大夫”、“士”等）。要用老百姓的指稱時(shí)，董子用“民”來指代。在董子眼里，“民者，瞑也”12。百姓是尚未開化的愚昧者。他還提出“性三品”論，“性三品”指“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”。這也是從孔子的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”和“唯上智與下愚不移”中移接過來的，他的“圣人之性”就相當(dāng)于孔子的“上智”，“中民之性”和“斗筲之性”就相當(dāng)于孔子的“下愚”。從中，我們也可看出，董子的“人”只是社會上層，連社會中層也被他稱之為“中民”，就更不用說社會底層了。董子的“天”與“人”之間又是怎么發(fā)生關(guān)聯(lián)的呢？董子說：“為人者天也。人之[為]人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)?！?原來人乃天之所生，人的一切都取化于天。因此，天是人的曾祖父。這便成為“人之所以上類天”的根本緣由，董子說：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天也。故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨(dú)能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨(dú)能偶天地?！?17)這樣，由于人之受命于天，且是由天地之精氣所生，所以是天地所生物之中最寶貴者，所以，“能為仁義”，“能偶天地”。所謂“偶天地”者，也就是董子所謂的“天之副”。如他所言，人有三百六十個(gè)骨節(jié)與一年的三百六十五天之?dāng)?shù)相偶，人的形體骨肉，又同地之厚相偶，人有耳目之聰明，與日月相偶，人體有空竅理脈，這又與大地山川河谷相偶；人之喜怒哀樂，則與天之春夏秋冬四季相偶，等等。人之類天，乃在乎人之受命于天。董子還說：“天有陰陽，人亦有陰陽；天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！?3這種比附，顯然是沒有科學(xué)依據(jù)的，純粹是一種想像。由于董子勾畫的“天人合一”在當(dāng)時(shí)無人能以科學(xué)的理由加以辯駁，這樣就鑄就了他對儒學(xué)改造成功的第一步?！疤烊烁袘?yīng)”并不是董子發(fā)明的，而是古已有之。但董子對此進(jìn)行了詳盡的論證，并加以充分發(fā)揮。雖然“天人感應(yīng)”目的論的落腳點(diǎn)在目的論，但“天人感應(yīng)”作為董子儒學(xué)體系的中間環(huán)節(jié)絕非無關(guān)緊要。正如董子的目的論具有神學(xué)性質(zhì)那樣，他的“天人感應(yīng)”論也常常帶有明顯的神學(xué)色彩。漢武帝曾在策問中提出：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何緣而起？”對此董子回答說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應(yīng)誠而至?！稌吩唬骸~入于王舟，有火復(fù)于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復(fù)哉復(fù)哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣，邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！?4這一段話的大意是：只要積德行善，天下歸心，就會招致天降祥瑞符命；反之，如若殘害百姓，民心離散，諸侯背叛，就會招致災(zāi)禍。正因?yàn)槿绱?，董子指出：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！?4由此可見，災(zāi)異現(xiàn)象是“天”對人君背道的一種警示。當(dāng)然，董子并不認(rèn)為這種警示是惡意的，相反他認(rèn)為這是仁愛的，他說：“天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)，災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠?zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！?5為此，他還認(rèn)為，從災(zāi)異可以見天意。當(dāng)然，董子的“天人感應(yīng)”目的論的目的并不在于編造一堆災(zāi)異困厄去嚇唬漢代人君以求其從善為民，而在于娩出一個(gè)讓漢武帝能集中一切大權(quán)的權(quán)利話語“君權(quán)神授”。董子說：“今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也?！?6“受命之君，天之所大顯也。”16“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去”17，“天不言，使人發(fā)其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發(fā)天意，不可不深觀也。受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”12“人受命于天”、“受命之君”等都明白無誤地說的是“天命”，人君的權(quán)力來自于天。董子通過“天人感應(yīng)”而娩出一個(gè)“君權(quán)神授”，其用意在什么地方？正如他所說的：“以人隨君，以君隨天”或叫“屈民而伸君，屈君而伸天?！?7仔細(xì)分析，天子或皇帝，是百神之大君的天的代表，是天之所授，其目的在于昭示天下蕓蕓眾生，天子或皇帝之權(quán)的來源具有不用證明的合理性與合法性。古老的中國社會，一般百姓認(rèn)可一個(gè)政權(quán)的合理性與合法性，往往是對一種莫名的神秘性認(rèn)同中開始的。這種神秘的緘默規(guī)則并不是董子的首創(chuàng)，應(yīng)該說在漢代以前就開始了。普通百姓的心理認(rèn)同邏輯很簡單：如果神靈顯示某種政權(quán)是合理的，那么也是合法的，則在百姓心目中沒有什么值得懷疑的地方。董子把他的天人觀發(fā)揮到極致的目的在于提出“君權(quán)神授”，提出“君權(quán)神授”的目的又在于讓一般百姓心服口服地認(rèn)可“君權(quán)”的來源合理性與合法性。既然“神授”之“君權(quán)”具有不用證明、“天然”的合理性與合法性，那么，普通百姓只有服服帖帖地服從皇帝的統(tǒng)治，只有這樣，才是對合理與合法的政權(quán)的尊重，否則，任何一種不服從君權(quán)的言行，都是背叛天意的，違背天德的，應(yīng)該“天誅地滅”。這一點(diǎn)可以說是“君權(quán)神授”的目的所在，也是董子天人觀的核心價(jià)值所在。漢武帝之所以會欣賞董子，崇尚儒學(xué)，發(fā)展到后來“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，看中的就是這一核心價(jià)值。漢武帝也正是靠這一學(xué)說集聚了中央權(quán)力，削弱了諸侯藩鎮(zhèn)，平息了邊境異族的騷擾，緩和了國內(nèi)各種矛盾，富國強(qiáng)兵。漢武帝也成為中國歷史上很有建樹的封建皇帝之一。三董人的天人觀董子的天人觀具有什么特點(diǎn)呢？筆者認(rèn)為具有以下幾個(gè)方面特點(diǎn)：第一，宇宙是以“元”這個(gè)概念作為本原的，天地和人都是它的派生之物。第二，宇宙體系是以天為主宰，以人為主體的，區(qū)別于人無所作為、無能為力的天命論，也區(qū)別于“蔽于天而不知人”的莊子哲學(xué)。強(qiáng)調(diào)人在天的主宰下發(fā)揮作用。筆者以為，董子的“天”與“人”應(yīng)受到特別的重視，目前學(xué)界之所以會發(fā)生很多歧見，就因?yàn)闆]有把董子的“天”搞清楚，對董子的“人”也沒有進(jìn)行梳理，而是從一般自然意義、生物意義上去理解。第三，天和人在相類上而合一，天和人通過陰陽五行之氣進(jìn)行相互的精神感應(yīng)。這種感應(yīng)區(qū)別于先秦天命論那種天人直接感應(yīng)，也不同于醫(yī)家所謂的天人自然感應(yīng)。董子吸收了前人的思想，融進(jìn)到自己的天人觀中，加以系統(tǒng)化，理論化。第四，“君權(quán)神授”論是董子天人觀的旨?xì)w。有人認(rèn)為董子學(xué)說是“用‘天’給皇帝施加精神壓力”18。筆者認(rèn)為，董子學(xué)說的核心價(jià)值就是用“天”、“神”賦予了皇權(quán)來源的合理性和合法性。至于“施加精神壓力”之說似乎談不上，若真是給統(tǒng)治者“施加精神壓力”，統(tǒng)治者有什么必要去“獨(dú)尊儒術(shù)”呢？在西漢時(shí)，不會給統(tǒng)治者“施加精神壓力”的學(xué)說還有的是，干嗎統(tǒng)治者要把它們統(tǒng)統(tǒng)“罷黜”呢？即使在統(tǒng)治者濫用權(quán)力上用“天”、“神”來進(jìn)行制約，也是極其有限的，更何況這種制約的最終目的也不是利民。因此，不能把董子說成是“民本思想”的代表，這樣無限的拔高，似乎不太合符實(shí)際。第五，從董子的天人觀中，很難發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代意義上的人與自然之和諧的意思。因?yàn)槎拥摹疤臁辈皇侵肝覀?/p>