名教與自然之辨

1、名教自然之辯摘要：自然名教關(guān)系，是魏晉玄學(xué)討論的極其重要的一個(gè)命題。名教自然之辯與有無(wú)之辯、才性之辯、言意之辯并列為魏晉玄學(xué)中的四對(duì)最重要的哲學(xué)命題。名教自然之辯，是魏晉玄學(xué)的基本問(wèn)題所在。就整體言，玄學(xué)思潮的發(fā)展方向，總的趨勢(shì)是一步一步地調(diào)和名教與自然的矛盾，使之合為一體。具體而言，是沿著王弼（儒道調(diào)和）嵇康（儒道對(duì)立）郭象（儒道合一）這一路向行進(jìn)的制約這一行程的直接動(dòng)因是魏晉時(shí)期政治上的劇烈變動(dòng)帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)需要。關(guān)鍵詞：自然；名教；名教出于自然；越名教而任自然；名教即自然；獨(dú)化名教觀念與自然觀念，不是魏晉時(shí)期開(kāi)始提出的，圣人（孔子）貴名教，老莊明自然，由來(lái)久矣。時(shí)至漢代，有其是東漢時(shí)期，這兩

2、種觀點(diǎn)都有了新的發(fā)展，并展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)辯。魏晉玄學(xué)家的歷史使命就是將名教與自然兩種相互對(duì)立的思想結(jié)合起來(lái)，為世人提供倫理價(jià)值根據(jù)。探求名教與自然之辯的產(chǎn)生原因、發(fā)展進(jìn)程以及內(nèi)在實(shí)質(zhì)，不僅對(duì)于了解魏晉玄學(xué)，而且對(duì)于了解思想發(fā)展的一般規(guī)律，都是一件很有意義的事情。一 名教自然關(guān)系產(chǎn)生的社會(huì)背景和學(xué)術(shù)環(huán)境名教自然關(guān)系的產(chǎn)生根源在于漢代后期出現(xiàn)的名教危機(jī)。自漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)后，本來(lái)為先秦諸子之一的儒學(xué)逐漸意識(shí)形態(tài)化，成為社會(huì)統(tǒng)治思想。儒學(xué)對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治，在當(dāng)時(shí)是以經(jīng)學(xué)的形式出現(xiàn)的。統(tǒng)治者利用政治權(quán)威，導(dǎo)之以利祿之途，大力提倡經(jīng)學(xué)。至東漢，經(jīng)學(xué)發(fā)展到頂峰，政治和學(xué)術(shù)完全合一，統(tǒng)治者以名教治天下，將

3、經(jīng)學(xué)統(tǒng)治從學(xué)術(shù)、政治延伸到思想道德倫理的深度。因此與提倡經(jīng)學(xué)相應(yīng)的就是大力獎(jiǎng)勵(lì)名節(jié)。儒學(xué)道德價(jià)值觀念在社會(huì)意識(shí)形態(tài)中占據(jù)統(tǒng)治地位，成為人們立身處世的基本準(zhǔn)則，即以名教治天下。所謂以名教治天下，也就是以儒家倫理綱常立名分，建立官職，設(shè)置制度，以為名器。朝廷以名目取人，實(shí)際是用輔之以利祿之途的名譽(yù)為手段，從正面引導(dǎo)社會(huì)風(fēng)氣，推行教化。平心而論，這種構(gòu)想無(wú)可厚非。漢代尊儒之初名教的推行有其深厚的思想學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，即經(jīng)學(xué)在社會(huì)中廣泛深入的研習(xí)；也有其價(jià)值文化思想，即早期儒學(xué)“微言大義”之存在。有此基礎(chǔ)，儒家以名譽(yù)為手段并無(wú)太大的名實(shí)相失問(wèn)題。然而隨著儒學(xué)日益官方化。意識(shí)形態(tài)化，儒學(xué)大義逐漸失落。名教之內(nèi)在

4、本質(zhì)不存，經(jīng)學(xué)的腐敗也不可避免。一旦名教之治失去了其所推行的基點(diǎn)價(jià)值文化本源，經(jīng)學(xué)思潮也就喪失了對(duì)社會(huì)人心的正面影響，儒學(xué)在社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的權(quán)威地位受到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。游學(xué)諸生“章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風(fēng)蓋衰矣。”而作為在今文經(jīng)學(xué)衰落過(guò)程中滋生起來(lái)的一種思想學(xué)術(shù)風(fēng)氣，浮華的流行，不僅背棄經(jīng)學(xué)道德的根本，不努力進(jìn)修德業(yè)而一味追求浮名，相互鼓吹，互高聲譽(yù)，而且嚴(yán)重?cái)牧苏L(fēng)，加劇了朝廷吏治、士民風(fēng)俗甚至儒學(xué)本身的腐敗。把表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)形式的社會(huì)統(tǒng)治思想送入了窮途末路的嚴(yán)重危機(jī)之中。具體表現(xiàn)為國(guó)家名器徒具形式，官僚選舉脫離真正的名教尺度，失去了其特有的控名責(zé)實(shí)、量才授官的作用功能而流于泛濫。人才名

5、不副實(shí)成為東漢末年”以名教治天下“的最大弊端之一，統(tǒng)治者提倡的名教之治也由此破產(chǎn)。儒家名教在理論和實(shí)踐上都陷入了困境。在這種背景下，針對(duì)漢代名教政治所顯露的弊端，魏晉學(xué)者試圖超越儒家名教方法而進(jìn)入道家玄虛之境，并從根本上用道家的無(wú)為之治來(lái)彌補(bǔ)儒家名教之治的缺陷，建立一種全新的價(jià)值哲學(xué)。而這主要是由魏晉玄學(xué)家們來(lái)完成的，從而形成了魏晉玄學(xué)中的名教自然之辯。二 名教自然關(guān)系在不同階段的表現(xiàn)形態(tài)隨著時(shí)間的推移以及玄學(xué)家們認(rèn)識(shí)的深化，名教自然關(guān)系在魏晉玄學(xué)發(fā)展的不同階段有不同的表現(xiàn)形態(tài)，其表現(xiàn)形態(tài)主要有三種：早期的名教出于自然，中期的越名教而任自然以及后期的名教自然合一。（一）名教出于自然。名教出于自

6、然觀點(diǎn)的代表人物為何晏與王弼。作為正始玄學(xué)中貴無(wú)論的代表，何王認(rèn)為宇宙萬(wàn)物皆以自然為本，有自然之性，而人類社會(huì)，既包含于天地萬(wàn)物之中，一切法則，同樣以合乎自然為出發(fā)點(diǎn)。所謂“圣人達(dá)自然之性，暢萬(wàn)物之情，故因而不為，順而不施。心不亂而物性自得之也”。而建立在國(guó)家基礎(chǔ)上的一切秩序、制度、等級(jí)、名號(hào)，也都是自然的產(chǎn)物。所謂“圣人有則天之德”，“則天成化，道同自然”， 也是說(shuō)明統(tǒng)治者必須按照自然之性治理人事，協(xié)調(diào)社會(huì)中各種關(guān)系，使君臣、父子、夫婦這樣一些等級(jí)尊卑關(guān)系，也能如同天地自然一樣和諧曉暢，最好的發(fā)揮其功用。王弼在釋老子“樸散則為器，圣人用之則為官長(zhǎng)”和“始制有名，名亦即有，夫亦將知止”時(shí)說(shuō)：“

7、樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長(zhǎng)”。 “始制，謂樸散始為官長(zhǎng)之時(shí)也。始制官長(zhǎng)，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也”。 樸真為道，為原始的混沌鴻蒙階段，其進(jìn)一步發(fā)展，衍生出社會(huì)中形形色色的等級(jí)差別，由此制定出各種官位名號(hào)，建立統(tǒng)治秩序，是為名器。以之為教化，則為名教。道法自然，器出于道，亦以自然為本，其存在的合理性取決于是否合乎自然之道既然名教出于自然，則它的制定、推行，都必須從屬于無(wú)形之道，都必須以歸于大道即真正的善德為宗旨，與樸、真的社會(huì)理想相比，名教是手段而不是目的。如果失去道之本而過(guò)度追求人為的道德美名乃至于刑法手段，則反而將開(kāi)啟人的名心、機(jī)心，使人心中

8、充滿欲念與是非厲害計(jì)較，社會(huì)亦將陷入追名逐利的狀況，以至于名實(shí)反錯(cuò)。何晏、王弼探討名教自然關(guān)系，不僅是理論問(wèn)題，也是現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。何王論有無(wú)，以無(wú)為有的本源，無(wú)即自然，有為名教，有生于無(wú)，名教出于自然，也必須順應(yīng)自然，不能扭曲、破壞、矯飾、違背自然。就理論而言，儒學(xué)本為政治倫理哲學(xué)，素不言天道性命，在其思想發(fā)生危機(jī)之后，必須要求從其他思想體系中補(bǔ)充天道自然觀念，以重新構(gòu)筑其哲學(xué)本體。此時(shí)討論自然名教關(guān)系，一方面是借老莊自然思想批判已變得僵化的儒家教化；另一方面是將老莊自然無(wú)為理論引入儒學(xué)人倫日用，為之構(gòu)筑本體，使之更加完善，最終從更深更廣的層面統(tǒng)治社會(huì)。之所以稱“以無(wú)為本”，并不是否定名教，而是希

9、望名教自然二者能達(dá)到一種協(xié)調(diào)，將名教納入自然的合理軌道，讓道德行為發(fā)自天性?！白匀挥H愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁”建立在這種反諸自身，發(fā)于至誠(chéng)的內(nèi)心自覺(jué)基礎(chǔ)上的人際關(guān)系才是社會(huì)中道德政治秩序的基礎(chǔ)，有此基礎(chǔ)，名教才合于自然。這點(diǎn)正是何王名教自然關(guān)系的精華。不過(guò)這一點(diǎn)，社會(huì)中一般的禮法之士由于其信仰的層次和方式是認(rèn)識(shí)不到的。因此在魏晉思想領(lǐng)域，產(chǎn)生了商名教與尚自然之爭(zhēng)，而特定的社會(huì)政治背景還使得這一斗爭(zhēng)染上了濃厚的政治色彩。（二）越名教而任自然。越名教而任自然觀點(diǎn)的主要代表人物為阮籍、嵇康。阮籍嵇康等“竹林名士”繼承和發(fā)展了何晏王弼“名教出于自然”的基本觀點(diǎn)。在經(jīng)歷了魏晉時(shí)期一系列的政治事變與殺戮事件之

10、后，阮嵇等人通過(guò)引莊子而入清談，突出強(qiáng)調(diào)黑暗之室里天道與人事的對(duì)立沖突，寄意山林，非議名教，以表達(dá)內(nèi)心的憤郁不平?！懊坛鲇谧匀弧边M(jìn)一步發(fā)展為嵇康的“越名教而任自然”及阮籍的“禮豈為我設(shè)耶”。但阮嵇的本意，并非如許多人所認(rèn)為的反對(duì)禮法，而是在名教出于自然的前提下，要超越僅為第二義的名教，直接進(jìn)入自然之“第一義諦”，而此自然正是一切禮法秩序之本源。標(biāo)榜名教而不知其本，則只能是虛偽的假名教。名教既被假借，或曰異化，真心崇奉名教者無(wú)以自處，只能借助莊子齊物、逍遙之義，到名教之外的自然中去尋找生命的寄托和對(duì)痛苦的超越，寄希望于“與造物同體”。這樣在當(dāng)時(shí)社會(huì)激烈的政治沖突下，自然與名教在邏輯上和實(shí)踐上不

11、得不被對(duì)立起來(lái)，形成了竹林名士與社會(huì)的對(duì)抗。以自然非議名教的傾向，在阮嵇后期的思想中表現(xiàn)的尤為突出。其思想邏輯主要來(lái)自于莊子那種蘊(yùn)含在對(duì)社會(huì)文明弊病尖銳批判之后的深層次的人文關(guān)懷。由于魏晉時(shí)期政治的黑暗。阮嵇認(rèn)為名教和自然之間的和諧兼容關(guān)系已經(jīng)被統(tǒng)治者提倡的偽名教所破壞了，因此他們?cè)诙哧P(guān)系上極力闡明名教對(duì)世道人心的負(fù)面影響，強(qiáng)調(diào)只有擺脫名教約束，社會(huì)和人心才能回歸大道。為此阮嵇不惜貶低他們內(nèi)心其實(shí)并不看輕的名教。嵇康作聲無(wú)哀樂(lè)論，將體現(xiàn)自然的“心”與體現(xiàn)名教的“聲”對(duì)立起來(lái)，指出兩者之間關(guān)系是“外內(nèi)殊用，彼我異名。聲音自當(dāng)以善惡為主，則無(wú)關(guān)哀樂(lè)；哀樂(lè)自當(dāng)以情感而后發(fā)，則無(wú)系于聲音?！睘榱私琛?/p>

12、聲無(wú)哀樂(lè)“說(shuō)明自然和名教這對(duì)范疇中自然為第一性而名教為第二性，自然決定名教，嵇康還從兩者主從關(guān)系和歷史起源等方面進(jìn)行了論述。他認(rèn)為決定人的哀樂(lè)之情的是心而不是聲，如果沒(méi)有人的自然情感，圣人利用音樂(lè)進(jìn)行教化是完全不可能的，后者完全是建立在前者的基礎(chǔ)上的。因此對(duì)阮嵇的“越名教而任自然”，時(shí)人解說(shuō)多有誤解。此言之本意，是不受名教的羈絆，聽(tīng)任順從自然，雖然確實(shí)包含了超越名教羅網(wǎng)的意思，但尚不是絕對(duì)否定名教。阮嵇如此立論的前提是，君子的心地光明磊落，率真無(wú)私，能忘其本身，行為自然能超越世俗名教之上，與仁義道德本源相合。故“君子之行賢也不察于有度而后行也；仁心無(wú)邪，不議于善而后正也；顯情無(wú)措，不議于是而后

13、為也”。 君子之為善是發(fā)自內(nèi)心的高度自覺(jué)，并不因?yàn)槠扔诙Y法名教的規(guī)定。由于阮嵇的時(shí)代已不同于正始玄學(xué)“天人新義”那樣在天道中蘊(yùn)涵人道，神與器“無(wú)形以合”，自然與名教間聯(lián)系密切，貫通和諧的狀態(tài)，現(xiàn)實(shí)的黑暗，使他們無(wú)法在任何外在的社會(huì)政治體系中找到合乎自然理想的精神棲息地，因此他們的精神家園只能建構(gòu)在自己的內(nèi)心世界或自我意識(shí)之中?！霸矫涡摹敝恼撬麄冇^念中擺脫名教束縛后欲往之處。另外嵇康認(rèn)為人心中不可告人的私念正源自名教。名教政治對(duì)仁義道德、善惡是非的人為標(biāo)榜促使人們出于利害的考慮，隱藏本性，掩蓋真心，人倫關(guān)系呈現(xiàn)出種種假象而真?zhèn)文q，“或有矜以至讓，貪以至廉，愚以成智，忍以濟(jì)仁”。 而一個(gè)人

14、要想保有純真的自然之質(zhì)，只能以無(wú)心以順有的方式，摒棄名教層面的有為之舉，擺脫名教即第二性的道德價(jià)值觀對(duì)人自由心靈的束縛，最終達(dá)到心與道合，實(shí)現(xiàn)逍遙。毫無(wú)疑問(wèn)這是一種極高的道德人格理想，與當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)格格不入，阮嵇內(nèi)心的挫折感是可想而知的。而現(xiàn)實(shí)名教政治對(duì)他們精神世界的嚴(yán)重傷害，使他們不得不產(chǎn)生名教危害自然、毀滅自然的強(qiáng)烈感受。因此阮嵇思想中名教自然的對(duì)立實(shí)際上是理想與現(xiàn)實(shí)的對(duì)立。而這種對(duì)立實(shí)際上也造成了貴無(wú)論玄學(xué)體用之間的割裂。由于名教的被否定，按自然本體建構(gòu)的理想境界缺少了現(xiàn)實(shí)的連接，與現(xiàn)實(shí)無(wú)法相通，真正的超越更不可能實(shí)現(xiàn)。而這也促使后來(lái)的裴頠、郭象對(duì)阮籍與嵇康的糾正。（三）由“崇有”到“獨(dú)

15、化”， 名教自然合一。名教自然合一觀點(diǎn)的代表人物是裴頠、郭象。玄學(xué)發(fā)展到西晉時(shí)期，原有的異端性質(zhì)已經(jīng)有了很大的改變。當(dāng)初竹林名士以自然非議名教的思想使統(tǒng)治者覺(jué)察到對(duì)自然本體過(guò)于強(qiáng)調(diào)，任其發(fā)展可能會(huì)對(duì)自身統(tǒng)治帶來(lái)威脅。而事實(shí)上阮籍等人在當(dāng)時(shí)有為而發(fā)的虛浮放誕的行為已經(jīng)在西晉士大夫中形成不尊禮法、放蕩無(wú)檢的風(fēng)氣，使一些人的行為有如禽獸，自私丑惡，完全不受道德的約束，造成社會(huì)風(fēng)氣的敗壞。于是有一些精研名理之學(xué)的禮法之士出面對(duì)玄學(xué)本體進(jìn)行了一番從無(wú)到有的改造。裴頠當(dāng)時(shí)作崇有論，即是從體用兩方面來(lái)論證貴無(wú)之說(shuō)對(duì)現(xiàn)存制度的危害之處。其針對(duì)玄學(xué)貴無(wú)之說(shuō)的一些過(guò)激言行，闡釋崇有優(yōu)于貴無(wú)，希望從本體上取消“無(wú)”

16、從而在正面肯定名教的地位。裴頠認(rèn)為：“夫萬(wàn)物有者，雖生于無(wú)，然生以有為己分，則無(wú)是有之所遺也”。 裴頠所批判糾正的是貴無(wú)學(xué)說(shuō)日益背離社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的理論傾向和哲學(xué)偏差，他希望對(duì)玄學(xué)本體加以改造，使之成為統(tǒng)治者完全能夠接受的思想政治哲學(xué)。而他這種從名教以內(nèi)尋求拯救名教力量的思路也啟發(fā)了后人。而作為當(dāng)時(shí)玄學(xué)造詣很高的清談名家，郭象結(jié)合當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，力求在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)與超越，名教與自然之間為玄學(xué)找到一條折中的發(fā)展道路。郭象繼承阮瞻“將無(wú)同”的思路，批判揚(yáng)棄了玄學(xué)誕生以來(lái)的各派自然名教說(shuō)，包括嵇康的“越名教而任自然”的貴無(wú)論，裴頠的以有為本，肯定名教的崇有論，同時(shí)又對(duì)他們思想中重個(gè)體和物自生的合理成分

17、加以吸取，深入論證了自然名教相合這一時(shí)代命題。郭象的基本思想在于“神器獨(dú)化于玄冥之境”?！靶ぶ场睘樽匀?，而“神器”本指國(guó)家政治，亦可理解為名教。名教通過(guò)獨(dú)化與玄冥之境相連，彌合了自然與名教的分裂狀態(tài)。而在郭象哲學(xué)體系里，獨(dú)化與性分為其核心范疇。郭象之獨(dú)化是指物之“獨(dú)生而無(wú)所資借”的自生自化狀態(tài)，也就是自然之狀態(tài)。一方面，他堅(jiān)持生生者無(wú)物，無(wú)論“有”還是“無(wú)”，都非物之本源，“夫莊、老之所以屢稱無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物，而物自生耳”。 為此不言萬(wàn)物生化之源，認(rèn)為在萬(wàn)物之先，沒(méi)有任何更原始的東西。另一方面，他進(jìn)一步說(shuō)明物物者亦無(wú)物，已生之物不受任何外在力量的支配。萬(wàn)物之生“外不資于道，內(nèi)不由于

18、己掘然自得而獨(dú)化也”。 因此“明物物者無(wú)物，而物自物耳。物自物耳，故冥也”。 萬(wàn)物皆自給自足，按自身的本性發(fā)展變化；而萬(wàn)物間又按自為而相為的原則，構(gòu)成和諧共處的相互關(guān)系。沒(méi)有造物，沒(méi)有任何外在意志的操縱安排，一切都自然而然。萬(wàn)物獨(dú)化而相因，獨(dú)化狀態(tài)下萬(wàn)物之和諧，則為玄冥。所謂“玄冥之境”，正是指一種至無(wú)狀態(tài)下整體性的和諧。萬(wàn)物獨(dú)化于玄冥之境表明各事物雖然按照自己獨(dú)有的性分生化，但彼此間又有一種協(xié)同相連的和諧關(guān)系，統(tǒng)一于天地大化之中。自然的和諧由此得來(lái)，社會(huì)人事的和諧亦由此得來(lái)。而“神器獨(dú)化于玄冥之境”則指國(guó)家政治即名教也按玄冥獨(dú)化的原則實(shí)施，是獨(dú)化于玄冥之境在政治上的自然體現(xiàn)。為此郭象融合儒道

19、兩家性分論，從人的自然本性和社會(huì)本性的結(jié)合入手，提出了安分而性分自足的思想。即物之大小皆有自性，皆有自身存在的價(jià)值。人是否感到快樂(lè)，只取決于自己是否盡其本性，保持個(gè)體的獨(dú)立和尊嚴(yán)，而不在于違反自然，泯滅自性，強(qiáng)與外物為齊，追求那些自己無(wú)法達(dá)到的目標(biāo)。人們只要安于性分，自足知足，任性而行，則無(wú)需刻意遵守仁義禮樂(lè)、忠信孝悌而能自然合乎規(guī)范，因?yàn)檫@些規(guī)范本身即來(lái)自人之本性。相反，如果因?yàn)槊麢?quán)位等人為地外在因素的誘惑，致使人之物欲膨脹，不知自足，迷失本性，自然與社會(huì)、政治的和諧即被破壞，名教也就失去了自然的基礎(chǔ)而愈加遠(yuǎn)離天人之理想?；诖它c(diǎn)，統(tǒng)治者在治理天下時(shí)，自不可矯情逆心，自作聰明，強(qiáng)為天下主宰

20、，推行一系列有為之舉，而應(yīng)“不治治之”，即以無(wú)心順應(yīng)自然，不為物性人情，使百姓自得其性，盡其性分，如此才為治道之本，得天下百姓之心，實(shí)現(xiàn)各種關(guān)系的自然和諧。由此點(diǎn)出發(fā)，天下即可于不治之中達(dá)到至治，名教統(tǒng)治也不治不覺(jué)地在自然而然狀態(tài)下完成。至此，名教與自然的合一終于得以實(shí)現(xiàn)，而長(zhǎng)期爭(zhēng)論不休的自然名教先后本末問(wèn)題也得以消弭?？梢钥闯觯笸ㄟ^(guò)性分自足之說(shuō)，發(fā)揮了自然名教本無(wú)沖突之旨，對(duì)阮嵇的“越名教而任自然”之說(shuō)，既有繼承，又有修正。綜上所述，我們可以對(duì)名教自然關(guān)系的演變有一個(gè)大致的線索。何晏、王弼的“名教本于自然“結(jié)束了兩漢神學(xué)化名教的一統(tǒng)天下，使道家自然原則成為名教的理論基石，這使得東漢末年瀕

21、于危機(jī)的名教重新煥發(fā)了它的活力。但這一理論也有著不可克服的內(nèi)在矛盾，它強(qiáng)調(diào)的崇本息末令人感到儒道在他那里尚未完成有機(jī)的統(tǒng)一。阮籍、嵇康出于對(duì)社會(huì)政治的丑惡現(xiàn)實(shí)的激憤，抓住這一矛盾把自然與名教對(duì)立起來(lái)，提出“越名教而任自然”的主張。嵇康鑒于當(dāng)時(shí)黑暗政治而豎起這一旗幟，阮籍則以放浪不羈的行為從實(shí)際生活中踐履了這一主張。但東晉名士卻以放浪形骸為作達(dá)，引起裴頠等人的不滿和指責(zé)。裴頠以其崇有論對(duì)踐踏名教的風(fēng)氣做了有力的批判。他也是名教自然之辯的重要人物。繼裴頠之后，郭象以其敏感的洞察力感覺(jué)到了社會(huì)的穩(wěn)定是離不開(kāi)名教所確立的那一套道德標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值取向的。郭象沿著儒道合一的方向而行進(jìn)，論證了作為人們行為的外在

22、鎖鏈的名教成為人的內(nèi)心自然本性的合理性與必然性，得出名教即自然的結(jié)論。經(jīng)過(guò)這番行程，名教與自然之辯在郭象那里進(jìn)入了高潮。三 名教自然之辯的實(shí)質(zhì)名教自然之辯所思考和解答的是一個(gè)時(shí)代的課題。由于魏晉以來(lái)的社會(huì)政治環(huán)境，玄學(xué)自誕生時(shí)起其內(nèi)在的思想邏輯發(fā)展就一直受到人事之干擾，與魏晉政權(quán)中的政治是非權(quán)利之爭(zhēng)糾結(jié)纏繞，密不可分，乃至于崇尚名教或崇尚自然往往成為某種派別分野的標(biāo)志。是名教者以禮法作為迫害政治對(duì)手之工具，使名教愈加流于虛偽；是自然者其有為而發(fā)的放達(dá)任性之舉又導(dǎo)致了社會(huì)中虛無(wú)放誕風(fēng)氣的流行。加上哲學(xué)本體尚不完善，玄學(xué)在體用、形上與形下之間無(wú)法達(dá)到真正的契合，名教自然關(guān)系在理論與實(shí)踐的結(jié)合方面也總難以獲得滿意的解決。而也恰是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景以及名教自然之辯內(nèi)在矛盾的推動(dòng)下，使得社會(huì)中那些真正堅(jiān)持儒學(xué)思想的士大夫在