政治哲學(xué)論文-古典政治哲學(xué)的再生——列奧·斯特勞斯述評.doc

政治哲學(xué)論文-古典政治哲學(xué)的再生列奧斯特勞斯述評在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識論理念；另一方面，他又追隨時尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們在建議他的思想蹤跡時，很難找到一個確切的術(shù)語來界定其思維方式。就其政治態(tài)度來說，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說明）來加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。斯特勞斯反對依據(jù)文本的背景對哲學(xué)論爭進(jìn)行說明，因為他視其為“歷史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國時期，以當(dāng)時的猶太哲學(xué)（赫爾曼科恩，弗朗茲羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語。他說“解決有限、相對的問題容易，但解決無限、絕對的問題卻頗為棘手。無論從哪個角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會和政治問題范圍之內(nèi)，猶太人問題相對整個人類所面臨的所有問題來說最為突出。在這種意義上，我們至少可以說猶太人不失為上帝的選民。”要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深奧博大的精神化活動；通過它（當(dāng)然不是沒有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個具體問題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫作動機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國所面臨的實際危險，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國主義。實際上，他為許多極為抽象的問題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對于上述問題的解決來說于事無補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對啟蒙運(yùn)動起過決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來，猶太人傳統(tǒng)都可在舊約律法書中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對正統(tǒng)派的批評在邏輯上立足于對基本原則的探求之上，也就是說，用啟蒙運(yùn)動的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對認(rèn)識論問題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對啟蒙運(yùn)動作出評價，認(rèn)為它功不可沒時，斯特勞斯實際上從一開始就從傳統(tǒng)的衰微這個角度對之做出評判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對神學(xué)政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實在主義國家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實在主義國家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實在主義國家理論又消融了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來國家的哲學(xué)歷史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實；與此同時，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對根基的功能，從而可以在相對意義上重新解釋宗教宗教淪為教化人們的一種實用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國晚期的政治立場比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動的時候，并不回避自己的立場，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾謝密特（KarlSchmit）的人物之一?？栔x密特提出了當(dāng)時最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時機(jī)地、以切合于相應(yīng)時代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動物式野性的崇拜者”。在他的這些批評中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來看，他的學(xué)說在政治上顯得很不成熟。他那超越自由主義的視角在他移居美國后出版的小冊子中初顯端倪。這本書的題目為哲學(xué)和法律，于1935年在德國出版。他對中世紀(jì)的猶太經(jīng)典的分析，展示了他研究古文獻(xiàn)的過人才華。步赫爾曼科恩的后塵，斯特勞斯認(rèn)為，邁蒙尼德實為一位理性主義古典作家，原因在于邁蒙尼德的法哲學(xué)思想與神學(xué)的哲學(xué)根基相得益彰。邁蒙尼德還饒有興趣地研究了阿拉伯人對亞里士多德的研究。因此，神學(xué)傳統(tǒng)主義在他的這本書中得到延續(xù)和進(jìn)一步的強(qiáng)化。猶太教正統(tǒng)派主張對神跡的信仰和世俗的立法是統(tǒng)一的，兩者在預(yù)言學(xué)那里得到了整合。他對猶太教正統(tǒng)派這一核心教義的關(guān)注，充分說明了這一點(diǎn)。另外，斯特勞斯依據(jù)原教旨主義的觀點(diǎn)，對他個時代所出現(xiàn)的危機(jī)進(jìn)行了揭示和說明。在這一點(diǎn)上，他與謝密特難分伯仲。值得一提的是，他所處的那個時代多少顯現(xiàn)了宗教研究中敵友以販蹤跡：啟蒙運(yùn)動的原始理念是什么？對于這一問題，與文化哲學(xué)相比，猶太教傳統(tǒng)作出更為確切的回應(yīng)。因此究竟是選擇正統(tǒng)思想，還是啟蒙思想？這一兩難“真理”問題最后以另外一種方式表現(xiàn)出來：是因循正統(tǒng)派，還是做一個無神論者？但是，斯特勞斯在30年代對歷史神學(xué)進(jìn)行研究還另有其他原因。因為，他在這里碰到一個比較棘手的問題異端。在中世紀(jì)封閉的世界觀中，異端問題曾直接引發(fā)和促成了多起政治紛爭。但他對此卻另有看法。他認(rèn)為，對異端問題可以采取獨(dú)特的方式，使其同步地實證化和精神化。有關(guān)教義的“本意”（Exoteric）與“寓意”（Esoteric）之別，在此階段的研究中首次提了出來。他隨后在1941年發(fā)表的著名的迫害與寫作的藝術(shù)一書中，又再次提出“本意”與“寓意”的問題。他在以后的哲學(xué)思考中也始終保留了這一論點(diǎn)。至少我們在今天看來是這樣的。該書表明作者試圖將前啟蒙運(yùn)動的思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，這不能不說有點(diǎn)怪異。其原因在于，他不但低估了現(xiàn)代極權(quán)主義進(jìn)行大肆迫害的可能性，而且對當(dāng)代知識分子不得不流落異國他鄉(xiāng)這樣的事實有意避開。我們從這里可以看出，該書可以作為理解斯特勞斯哲學(xué)思想活動的一個模式：斯特勞斯始終不渝地鐘情于政治神學(xué)。而在猶太人慘遭涂炭的年代，對于許多思想家來說，政治神學(xué)似乎早已成為久遠(yuǎn)的歷史。在這些思想家中，最典型的要數(shù)那些從希特勒的魔掌中逃出而滄落為難民的人。該書如果以方法論的形式介紹斯特功斯介紹了如何閱讀古典文本，就可以免遭反對與批判，從而使神學(xué)問題得以在世俗世界中延續(xù)下來。斯特勞斯介紹了兩種閱讀文本的方法：一、從文獻(xiàn)學(xué)和社會歷史的角度對“常規(guī)科學(xué)”進(jìn)行自由任意的閱讀（把握本意的閱讀）；二、在字里行間，體會和領(lǐng)略文本的含義。他在思想史的研究中，堅持第一種閱讀方法，以斯重建傳統(tǒng)。在當(dāng)時的美國，展現(xiàn)在斯特勞斯眼前的不是文明的斷裂（如奧斯維辛大屠殺），而是正在崛起的、對古希臘典籍的研究。由于后者以抽象的形式出現(xiàn)，因此它繞開了（或者說填平了？）這種文明的裂痕?！皬拈_始論述斯賓諾莎的寫作，神學(xué)政治問題就成了我研究的主題?！边@是斯特勞斯在1965年回憶往事時講的一句話。我們從中可以清楚地看到他本人從事哲學(xué)研究的重心之所在。他在早期和晚期作品中，始終注意自己在方法論上的一致性，即堅持神學(xué)詮釋的方法。他曾坦率地承認(rèn)，回歸傳統(tǒng)是他的真正竭力。人們要想真正理解斯特勞斯的后期作品如耶路撒冷和雅典等，就得首先了解斯特勞斯本人對于“懺悔”和“認(rèn)知”抱有同等興趣；否則，只會望文生義，曲解他作品的本意。他在耶路撒冷和雅典中指出，柏拉圖的“世界生成學(xué)說”與圣經(jīng)的“創(chuàng)世神話”之間存在許多相似之處，因而在選擇古希臘人文主義還是基督教傳統(tǒng)這個問題上，最后得出了一個比較折中、調(diào)和的觀點(diǎn)。要做到這一點(diǎn)，必須首先把下面兩種解釋方法，即把“考證詮釋的方法”與“對古典文章的權(quán)威性的自我解釋方法”統(tǒng)一起來。這就是斯特勞斯為他的所有作品所預(yù)設(shè)的前提條件。這一點(diǎn)也是所解釋學(xué)實體主義共有的特征。這里，我順便將其與海德格爾的隱蔽神學(xué)做一比較。海德格爾的這種神學(xué)思想集中反映在他的后期作品當(dāng)中。斯特勞斯熱切地對其進(jìn)行了研究和整理。在1971年，漢娜阿倫特稱其師為“思想領(lǐng)域中的隱蔽的國王”。斯特勞斯雖然在面世的著作中所反映出的思想史觀與存在史觀相提并論，這樣做雖有失過分，但兩者之間所隱含的相似性還是比較明顯的。所有這一切相似性都似乎與解釋科學(xué)中本體論轉(zhuǎn)向緊密相關(guān)。對于后者，伽達(dá)默爾已做了透徹的分析。他們倆都主張回到古希臘哲學(xué)，從中探尋人類思想的本源。但是，盡管他們倆都定位于第一哲學(xué)，最終得出的結(jié)論卻大相徑庭。這主要表現(xiàn)在，一個放眼于遙遠(yuǎn)的上古，另一個卻致力于古典時期。但他們在得出各自的結(jié)論時所采用的方式又有驚人的相似之處。因存在與時間而蜚聲于哲學(xué)界的海德格爾最初受天主教神學(xué)的熏陶，先追問“基礎(chǔ)本體論問題”，然后通過對經(jīng)院哲學(xué)的研究通向亞里士多德的學(xué)術(shù)道路，完成“存在史上的一次轉(zhuǎn)折”。同樣，斯特勞斯在閱讀古代文本中，清理出頗具代表性的另一路徑。最后，他獨(dú)樹一幟地形成了自己的思想。這種聯(lián)系具體反映在他1945年所寫的文章當(dāng)中，隨后在迫害與寫作的藝術(shù)一書的導(dǎo)言中，又被重新提及到具有綱領(lǐng)性的地位。在這篇文章中，斯特勞斯著重表述了析拉圖的理念主義。在此之前，阿拉伯的“法爾薩法”（falsafa）法拉比（Farabi），在一本偽書中曾做過此項工作。斯特勞斯在這里所建立的聯(lián)系成為他以后進(jìn)行哲學(xué)思考的模式：“自然宗教”的哲學(xué)思想與相應(yīng)的政治或非政治的“哲學(xué)王”思想，都反映在對法律篇的嚴(yán)密詮釋當(dāng)中。我們將看到，在斯特勞斯那里，正是這篇對話在所有文本中最具權(quán)威性，也成為類似古典文本模仿的對象。起初，他并沒有使用柏拉圖的文本，而是色諾芬尼的對話著作神殿，或論僭主政治，以便體現(xiàn)主題與方法的統(tǒng)一，從而得出下面這段反歷史主義的文字：“思想史家的目標(biāo)在于理解過去的思想，使其仍在當(dāng)下存在。換句話來說，盡可能地作到像文本的作者那樣去精確地理解文本?！边@意味著脫離歷史和社會環(huán)境去進(jìn)行純粹的純文本解釋。在今天看來，這未免太拘泥于對話的形式了。一方面，斯特勞斯從反歷史主義立場出發(fā)，得出不少有趣的見解，另一方面，又主張對文本進(jìn)行純內(nèi)在的解釋。這當(dāng)中所隱含的缺點(diǎn)也很明顯。當(dāng)時學(xué)術(shù)界不但從理論上認(rèn)識到，而且在實踐中去干涉或反對日益興起的極極主義（法西斯主義和斯大林主義），但事實上都以失敗告終，他們從根源上也未對僭主政治進(jìn)行“古典式的