政治哲學(xué)論文-政治自由的悖論 .doc

政治哲學(xué)論文-政治自由的悖論一這兩次演講1試圖重新探討兩個(gè)相互聯(lián)系的關(guān)于政治自由的主張，從當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念的爭論來看，它們被認(rèn)為是自相矛盾的或者純粹就是混淆視聽的，因而很容易被忽視。如我剛才所言，我想談的第一個(gè)話題就是當(dāng)前最為盛行的關(guān)于自由概念爭論中的立場。我認(rèn)為如下情況已成為事實(shí)，即在分析哲學(xué)家們最近關(guān)于自由概念的討論中，有一個(gè)結(jié)論得到了極為廣泛的認(rèn)同。這一結(jié)論可以用最先由杰里米邊沁引入論證、最近又因以賽亞伯林而聞名于世的公式（formula）加以完美的表達(dá)。2這一公式指出政治自由在本質(zhì)上是一個(gè)消極的概念，也就是說，自由的存在是以其他事物的闕如為標(biāo)志的，尤其是一些強(qiáng)制因素的闕如這些強(qiáng)制因素阻礙了行為主體，使之不能追求他或她已經(jīng)選定的目標(biāo)，不能追求不同的選擇，或者至少說不能在兩種可能性之間進(jìn)行選擇。3霍布斯在利維坦“論臣民的自由”（OftheLibertyofSubjects）一章中留給后世一個(gè)關(guān)于這個(gè)問題的經(jīng)典表述這一表述至今仍然被頻繁援引。他一開始就明快地向我們斷言：“自由（libertyorfreedom）恰當(dāng)?shù)卣f就意味著其對(duì)立面的闕如”，舍此之外，別無它義。4洛克在人類理解論中更加自信地表達(dá)了相同的觀點(diǎn)：“顯然，自由就在于有能力按照自己的意志，做什么或不做什么；做什么或避免做什么。這一點(diǎn)不容否認(rèn)?！?在當(dāng)代的分析哲學(xué)家那里，這一基本的論斷通常被分解為兩個(gè)命題，這兩個(gè)命題的構(gòu)成在許多情況下都反映了杰拉爾德麥克勒姆（GeraldMacCallum）關(guān)于消極自由和積極自由的經(jīng)典論文的影響。6第一個(gè)命題聲稱，只有一種前后一致的思考政治自由的方式，即將這一概念消極地視為人們在追尋既定目標(biāo)的過程中外部障礙的闕如。7另一個(gè)命題則聲稱，所有關(guān)于消極自由的言論反過來都可以盡管形式不一化簡為關(guān)于行為主體（agents）、限制（constraints）和目標(biāo)（ends）這三者之間具體關(guān)系的探討。因此，所有關(guān)于自由的爭論實(shí)際上無非是圍繞這樣幾個(gè)問題展開的：誰是自由的主體？什么是對(duì)自由的限制？只有當(dāng)一個(gè)行為主體可以做什么、是什么或者成為什么（或不是什么、不能成為什么）時(shí)才能說他是自由的？8現(xiàn)在就讓我們回到關(guān)于政治自由的兩種主張上來，按照上述假定，它們很容易被指斥為混淆視聽。第一種主張把自由與自治（self-government）聯(lián)系起來，因而也就把個(gè)人自由觀念與公共服務(wù)（publicservice）觀念以一種表面上看似自相矛盾的方式聯(lián)系起來。這個(gè)論題正如查爾斯泰勒（CharlesTaylor）最近所表述的是指我們只有在“一個(gè)具有某種規(guī)范形式，并且包含了真正自治的社會(huì)中”才是自由的。9如果我們希望確保我們自己的個(gè)人自由，那么我們必須盡可能全心全意地投身于公共服務(wù)的生活，因而也就是投身于最有效地參與政治生活所必需之公民美德（civicvirtues）的培養(yǎng)。簡而言之，我們要獲得最充分的自由首先就必須意識(shí)到，只有某些終極的目的才是值得我們合理加以追求的。10與之相關(guān)的另一個(gè)論題則聲稱我們也許不得不被強(qiáng)迫自由，從而以一種更加顯著的自相矛盾的方式將個(gè)人自由觀念與強(qiáng)制和強(qiáng)迫觀念聯(lián)系起來。構(gòu)成這種進(jìn)一步論證的假設(shè)是，我們有時(shí)可能會(huì)忘記或者可能根本就沒有懂得公共責(zé)任的履行對(duì)于我們維護(hù)自己的自由是不可或缺的。然而，如果自由確實(shí)取決于服務(wù)以及我們培養(yǎng)公民美德的意愿，那么，我們可能不得不被強(qiáng)制實(shí)現(xiàn)美德，并被迫支持一種自由，而如果放任自流的話，我們可能會(huì)破壞這種自由。二在當(dāng)代論述自由的理論家對(duì)這些論證的批評(píng)中，我們有必要區(qū)分出兩種不同的批評(píng)方式：一種我將在這一部分中予以說明，而另一種我將在本文第三部分中加以討論。最有力的反駁認(rèn)為，既然只有對(duì)自由的消極分析才是前后一致的，既然我解析出來的兩個(gè)命題同任何這樣的分析都是不相容的，那么，它們就無法對(duì)社會(huì)自由做出令人滿意的說明。我們發(fā)現(xiàn)，霍布斯在利維坦論述自由的極為著名的章節(jié)中，對(duì)社會(huì)自由和公共服務(wù)之間的確定聯(lián)系就采用了這種觀點(diǎn)?；舨妓共粺o嘲諷地告訴我們，路加人（Lucchese）“今天仍然在路加城的塔樓上以大字特書自由二字”，盡管事實(shí)上其小型共和國的憲法對(duì)他們的公共精神（public-spiritedness）提出了非常繁重的要求。11在霍布斯看來，（正如我們已經(jīng)指出的）自由僅僅意味著干涉之闕如，因此，很明顯，我們社會(huì)自由的最大化必定取決于我們“免于國家服務(wù)（theserviceofthecommonwealth）”之領(lǐng)域的能力最大化。12因此，他認(rèn)為，路加人在公共服務(wù)沉重不堪的情況下還聲稱自己是自由的，這顯然是荒謬的。霍布斯當(dāng)代的追隨者通常持相同的觀點(diǎn)，比如，奧本海姆在他最近的著作政治概念中就指出，將自由視為“政治過程中的參與”純粹就是在制造混亂。13自由的前提是不存在任何諸如此類的義務(wù)或強(qiáng)迫，因此，這種“所謂的參與自由與任何意義上的自由都是不相干的”。14我們發(fā)現(xiàn)，同樣的論證方式甚至更為頻繁地出現(xiàn)在我所考慮的另一個(gè)主張中，即：我們的自由也許只能是被強(qiáng)制的結(jié)果。例如，不妨考慮一下拉斐爾（Raphale）在其政治哲學(xué)問題一書中是如何看待這個(gè)問題的。他只是簡單地重申這樣一個(gè)命題：“當(dāng)我們談到政治意義上的自由之有無時(shí)，我們總是指行動(dòng)的自由或社會(huì)自由，即不存在人為的限制或強(qiáng)制，包括國家的強(qiáng)制在內(nèi)。”15因此，“國家的強(qiáng)制可以使一個(gè)人更加自由”的觀點(diǎn)不僅是一個(gè)自相矛盾的結(jié)論，而且它還是一個(gè)將兩個(gè)全然對(duì)立的概念自由與強(qiáng)制令人困惑地組合在一起的“奇特觀點(diǎn)”。16奧本海姆同樣斷言：既然自由就在于強(qiáng)制之闕如，那么認(rèn)為有些人可以“被強(qiáng)迫自由”的觀點(diǎn)說的根本就不是自由，而是“其反面”。17我們對(duì)這第一種批評(píng)方式有何感想呢？這一批評(píng)的極致就像奧本海姆所說的，我分解出的兩個(gè)命題“與任何意義上的自由都是不相干的”。在我看來，之所以會(huì)得出這一結(jié)論，就是因?yàn)槲覀冞^于欣然地摒棄了一個(gè)截然不同的思考社會(huì)自由的傳統(tǒng)了，這一傳統(tǒng)對(duì)我的論證至關(guān)重要，我將對(duì)此簡要地加以陳述。我所說的這一傳統(tǒng)源自于古希臘的道德思想，依存于兩個(gè)獨(dú)特的影響深遠(yuǎn)的前提。第一個(gè)前提產(chǎn)生于各種連續(xù)的自然主義倫理體系，它聲稱我們是帶有某些特定人類目的的道德人。第二個(gè)前提后來特別得到經(jīng)院主義政治哲學(xué)的關(guān)注，它進(jìn)一步指出人類是天生的政治動(dòng)物（naturalesocialeetpoliticum），因此，我們的目的在本質(zhì)上必然與人類的社會(huì)性相適應(yīng)。18由這些假設(shè)推衍出的人類自由觀顯然是“積極的”。按照上述觀點(diǎn)，只有當(dāng)我們真正地從事那些最有益于幸福eudaimonia或“人類繁榮”（humanflourishing）的活動(dòng)，我們才能夠被認(rèn)為是擁有完全的或真正的自由，才可能因此而被認(rèn)為是包含了最深刻的人類目的。我并不想為這些前提的真理性做出辯護(hù)，我只是想強(qiáng)調(diào)上述觀點(diǎn)已經(jīng)清楚地告訴我們：如果這些前提得以成立，那么從中將會(huì)順理成章地產(chǎn)生一種前后一致的積極自由理論。這對(duì)我當(dāng)前的爭論有兩層重要的含義。首先，迄今為止我所考查的消極自由理論家們提出的基本主張看來是錯(cuò)誤的。他們論證說，所有前后一致的自由理論都必須具有一種確定的三位一體的結(jié)構(gòu)。但是我剛才所陳述的社會(huì)自由理論如果我們認(rèn)可其前提的話，它也是前后高度一致的卻具有一種極為不同的形態(tài)。19這種對(duì)比很容易得到說明。麥克勒姆及其眾多追隨者堅(jiān)持用以分析一切關(guān)于社會(huì)自由之主張的框架認(rèn)為，一個(gè)行為主體之自由的充分條件是他或她能夠不受任何強(qiáng)制地進(jìn)行某些特殊的選擇，或者至少說，能夠不受強(qiáng)制地在兩種可能性中進(jìn)行選擇。用查爾斯泰勒最近所使用的術(shù)語來說，自由就變成了一個(gè)純粹的機(jī)會(huì)性概念（opportunityconcept）。20只要我擁有行動(dòng)的機(jī)會(huì)不管我是否利用了這個(gè)機(jī)會(huì)我都是自由的。相反，我剛才所介紹的積極理論則把他或她能夠真正追求某些終極的目的作為一個(gè)行為主體充分地或真正地享有自由的必要條件。再次援引泰勒的術(shù)語說，自由不是一個(gè)機(jī)會(huì)概念而是一個(gè)運(yùn)用性概念（exerciseconcept）。21只有當(dāng)我能夠?qū)嶋H上踐行我的能力，并追求那些有利于實(shí)現(xiàn)我最獨(dú)特之人類目的的目標(biāo)時(shí)，我才擁有最完全意義上的自由。這種積極分析的另一層含義對(duì)我當(dāng)前的論證具有更為重要的意義。根據(jù)迄今我所考查的消極理論，我一開始解析出的兩種悖論輕而易舉地就被當(dāng)作錯(cuò)誤的自由概念而摒棄。22實(shí)際上，根據(jù)其中的某些理論，它們遠(yuǎn)比誤解更加糟糕：它們是“顯明的詭辯”（patentsophisms），實(shí)際上是出于險(xiǎn)惡的意識(shí)形態(tài)目的而將社會(huì)自由偷換成“與之截然不同的某種東西，如果不是其反面的話”。23然而，一旦我們認(rèn)識(shí)到產(chǎn)生于自然主義論題的積極自由觀是前后高度一致的，我們必然就會(huì)從一個(gè)全然不同的視角對(duì)這兩個(gè)悖論加以審視。首先，不再存在不證自明的理由來非難捍衛(wèi)這兩種主張的人的動(dòng)機(jī)。24對(duì)“人類繁榮”的思想以及與之相應(yīng)的社會(huì)自由觀的信念，產(chǎn)生于更深層次的原因，而不僅僅是意識(shí)形態(tài)的爭論。它的出現(xiàn)是為了試圖回答道德哲學(xué)中的一個(gè)核心問題，即道德是否是理性的。它提供的答案是道德事實(shí)上是理性的，原因就在于道德對(duì)我們是有利的，反過來說，在于我們是帶有某些規(guī)范性目的的道德主體，這些目的來自于我們的本性。我們也許會(huì)聲稱這種人性理論是錯(cuò)誤的，但我們卻無法聲稱我們先驗(yàn)地（apriori）知道它在原則上從來就沒有被真誠地信奉過。如果我們回到我剛才闡述的這種特殊形式的托馬斯主義（Thomist）和亞里士多德自然主義（Aristoteliannaturalism）上來的話，我們就可以把這一論證再向前推進(jìn)一步。假如為了論證的需要，我們接受了它的兩個(gè)特殊前提不僅人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質(zhì)上是社會(huì)性的。這樣的話，我一開始所解析的兩種悖論就不但不再是混淆視聽的，而且將是非常合理的。首先考慮自由和公共服務(wù)之間的固定聯(lián)系。我們假定人性有一種本質(zhì)，而且它是社會(huì)性和政治性的。那么，這將得出一個(gè)幾乎確定無疑的結(jié)論，即如果我們希望實(shí)現(xiàn)自己的本性，從而享有充分的自由，那么，我們可能需要建立一種特殊形式的政治聯(lián)合體（politicalassociation），并且需要我們?yōu)橹?wù)為之保全。至于需要我們維護(hù)的聯(lián)合體形式當(dāng)然是這樣的：在這種聯(lián)合體中，我們成為真實(shí)自我的自由（freedomtobeourtrueselves）能夠最大限度地得以實(shí)現(xiàn)。最后考慮一下把這種自由觀念與強(qiáng)制聯(lián)系起來的悖論。如果我們需要服務(wù)于某種類型的社會(huì)以最充分地實(shí)現(xiàn)自我，我們當(dāng)然會(huì)想到，實(shí)現(xiàn)我們的真實(shí)本性以及我們最完全的自由所應(yīng)盡的責(zé)任與我們的直接利益（apparentinterest）之間可能產(chǎn)生的張力。然而，在這些情形中，我們雖然可能會(huì)發(fā)現(xiàn)它是令人煩惱的，但我們卻不能視之為自相矛盾的如果我們能銘記盧梭在社會(huì)契約論中的如下告誡：如果有人“把自己對(duì)公共事業(yè)所負(fù)的義務(wù)看作是一種無償?shù)呢暙I(xiàn)，而拋棄義務(wù)之為害于別人會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于因履行義務(wù)所加給自己的負(fù)擔(dān)”，那么他必將被“強(qiáng)迫自由”，強(qiáng)制他享有自由，否則他將墮入被奴役的狀態(tài)。三25現(xiàn)在，我們再回過頭來看一看另外一種觀點(diǎn)，在這種觀點(diǎn)中，關(guān)于自由的兩個(gè)悖論常常被摒棄。我將要探討的這些理論家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，前后一致的思考政治自由的方式肯定不止一種。為了同伯林在其經(jīng)典文章中所用的公式保持一致，他們有時(shí)甚至暗示不只存在一種前后一致的自由概念。26因此，他們有時(shí)公開地承認(rèn)，也許存在多種自由理論，在這些理論中我所指出的悖論將不再是自相矛盾的。例如，像伯林自己所強(qiáng)調(diào)的，有幾種“積極的”自由理論宗教自由以及政治自由似乎很容易得出這樣的結(jié)論：如若想實(shí)現(xiàn)最充分或最真實(shí)的自由，人們可能不得不“通過某些自我提升（self-improving）的方式，強(qiáng)制自己采取行動(dòng)”。27因此，當(dāng)這些作者對(duì)我所考慮的兩個(gè)悖論表示懷疑時(shí)，他們的論旨并不在于這些悖論無法包容于一個(gè)前后一致的自由理論之中，而在于它們無法包容于任何一種前后一致的消極自由理論任何一種僅僅將自由本身等同于個(gè)人實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)的障礙之闕如的理論之中。這似乎也是以賽亞伯林在“兩種自由概念”中所要表達(dá)的觀點(diǎn)。伯林在引用克蘭麥的警句“服務(wù)便是完美的自由”（whoseserviceisperceptfreedom）時(shí)指出，這種理想或許還應(yīng)該加上以它的名義帶來的強(qiáng)迫性要求可以令人信服地成為一種自由理論的一部分，而它“并沒有使自由一詞變得毫無意義”。正如他進(jìn)一步指出的，他反對(duì)的僅僅是，所有這些與約翰S.密爾等人理解的消極自由觀“沒有多大關(guān)系”。28可以說，在“消極自由有什么錯(cuò)”這篇文章中，查爾斯泰勒從相反的角度得出了相同的結(jié)論。他論證說，僅僅因?yàn)樽杂刹皇且粋€(gè)單純的機(jī)會(huì)概念，就需要我們正視我分解出的兩個(gè)悖論，追問我們的自由是否“只能在一定的社會(huì)形式中才可以實(shí)現(xiàn)”，以及它是否會(huì)要求我們“為以自由的名義實(shí)施殘酷的極權(quán)主義壓迫辯護(hù)”。29事實(shí)上，泰勒認(rèn)為嚴(yán)格意義上的消極自由觀陷入困境的最終原因就在于，如果我們僅僅局限于這樣一種對(duì)自由的理解，這些令人頭疼不已但又無法避免的問題將不復(fù)存在。30我們?nèi)绾慰创@第二種論證方式？這種論證方式的極端形式認(rèn)為，我所思考的這兩個(gè)悖論不管其他人對(duì)它們怎么說與任何一種一般的消極自由理論都是格格不入的。在我看來，這一結(jié)論忽視了另一種思考社會(huì)自由的完整傳統(tǒng)，這一思想傳統(tǒng)在我的論證中再次變得至關(guān)重要，需要我加以闡釋。我考慮的這一傳統(tǒng)就是古典共和主義傳統(tǒng)。31在最近的哲學(xué)爭論中，共和主義對(duì)政治生活的看法所產(chǎn)生的社會(huì)自由觀在很大程度上被忽視了。然而，這一傳統(tǒng)卻非常值得我們重新加以審視，因?yàn)槲蚁嘈胚@樣做可以向我們表明，我分解出的兩個(gè)悖論實(shí)際上能夠包含在一個(gè)一般的消極自由理論之中。現(xiàn)在，我就轉(zhuǎn)向?qū)@一傳統(tǒng)的考查，當(dāng)然這只能以一種先入為主的和過于簡略的方式進(jìn)行。32在古典共和主義傳統(tǒng)中，關(guān)于政治自由的探討通常被置于對(duì)生活在一個(gè)“自由國家”（freestate）中意味著什么的分析之中。這一方法在很大程度上源自于羅馬的道德哲學(xué)，尤其是諸如李維（Livy）、薩盧斯特（Sallust）以及最重要的西塞羅等作家，他們對(duì)注定要滅亡的羅馬共和國懷有無限的敬仰。在現(xiàn)代政治理論中，他們的論證方式首先在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利得以承傳，它們被用來捍衛(wèi)城市共和國的傳統(tǒng)自由，反對(duì)日益興起的君主（signori）專制和教會(huì)的世俗權(quán)力。在其形成階段，許多理論家都支