【畢業(yè)學(xué)位論文】（Word原稿）社會(huì)生物學(xué)視野下的文化進(jìn)化-企業(yè)管理

社會(huì)生物學(xué)視野下的文化進(jìn)化 摘要 文化進(jìn)化問(wèn)題是十分重要的理論問(wèn)題，也是迄今為止亟待深入研究的問(wèn)題。文章以文化進(jìn)化問(wèn)題為核心，通過(guò)對(duì)社會(huì)生物學(xué)理論的分析，試圖探索文化的進(jìn)化機(jī)制以及文化進(jìn)化和生物進(jìn)化之間的相互作用關(guān)系。 引言簡(jiǎn)單介紹了社會(huì)生物學(xué)文化進(jìn)化理論產(chǎn)生的背景，分析了社會(huì)生物學(xué)理論的主要成就和缺陷，并提出了文章將要研究的主要問(wèn)題和研究目的。 第一部分分析文化人類(lèi)學(xué)文化進(jìn)化理論的局限性和社會(huì)生物學(xué)理論提出的意義。文化人類(lèi)學(xué)的文化進(jìn)化理論，包括 19 世紀(jì)的古典進(jìn)化論和 20 世紀(jì)的新 進(jìn)化論，它主要從文化學(xué)的角度研究文化現(xiàn)象，在某種程度上忽視了生物因素對(duì)文化發(fā)展的影響，隱含著文化決定論的傾向。在這種情況下，社會(huì)生物學(xué)家從自然科學(xué)角度研究文化現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)生物因素的作用，彌補(bǔ)了文化人類(lèi)學(xué)理論的不足，具有積極的意義。 第二部分主要闡釋社會(huì)生物學(xué)的文化進(jìn)化理論。社會(huì)生物學(xué)理論經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段，其早期理論主要是運(yùn)用生物進(jìn)化論的觀(guān)點(diǎn)解釋人類(lèi)社會(huì)及文化，旨在強(qiáng)調(diào)遺傳基因是一切有機(jī)體行為的最終依據(jù)。由于過(guò)強(qiáng)的生物決定論帶來(lái)許多問(wèn)題，社會(huì)生物學(xué)家修改補(bǔ)充了原來(lái)的觀(guān)點(diǎn)，提出了 基因 理 論，試圖通過(guò)研究人類(lèi)精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則，把握生物進(jìn)化和文化進(jìn)化相互作用的具體機(jī)制。在 20 世紀(jì)末，以布萊克摩爾為代表的學(xué)者提出了 理論，進(jìn)一步完善了 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 觀(guān)點(diǎn)。他們引入 為文化進(jìn)化過(guò)程中的復(fù)制單位，認(rèn)為 基因一樣，都遵循著以遺傳、變異和選擇為基礎(chǔ)的進(jìn)化規(guī)則，基因指導(dǎo)著生物的進(jìn)化， 導(dǎo)著文化的進(jìn)化，生物進(jìn)化與文化進(jìn)化是相互獨(dú)立的兩個(gè)過(guò)程。 第三部分從正反兩方面評(píng)析社會(huì)生物學(xué)理論。社會(huì)生物學(xué)理論利用自然科學(xué)方法研究社會(huì)文化現(xiàn)象，深入分析了生 物進(jìn)化和文化進(jìn)化的相互作用機(jī)制，具有積極的意義。但是其理論含有生物決定論傾向，即使后期的 論把文化進(jìn)化從生物進(jìn)化的束縛中解放出來(lái)，強(qiáng)調(diào)了文化的自主性，但是還不很成熟，面臨著許多目前不能解決的難題。 最后對(duì)全文進(jìn)行總結(jié)，提出自己的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)生物學(xué)理論是對(duì)文化人類(lèi)學(xué)理論的有益補(bǔ)充，它們是從不同的視角對(duì)文化現(xiàn)象進(jìn)行研究的，如果能綜合自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的理論研究成果，將社會(huì)生物學(xué)理論和文化人類(lèi)學(xué)理論結(jié)合起來(lái)，或許可以得到一個(gè)較為完整的文化進(jìn)化圖景。 關(guān)鍵詞 ： 文化進(jìn)化 生物進(jìn)化 進(jìn)化 規(guī)則系統(tǒng) 一、文化人類(lèi)學(xué)文化進(jìn)化理論的局限與社會(huì)生物學(xué)產(chǎn)生的意義 (一 )文化人類(lèi)學(xué)者的文化進(jìn)化理論及其局限 1 19 世紀(jì)后半葉的古典進(jìn)化論及其局限 古典進(jìn)化論或稱(chēng) “ 單線(xiàn)進(jìn)化論 ”(是 19 世紀(jì)中后期文化人類(lèi)學(xué)進(jìn)化學(xué)派的主要理論，它探求人類(lèi)文化的起源和發(fā)展的一般規(guī)律，以解釋當(dāng)時(shí)世界各民族社會(huì)文化發(fā)展水平差異懸殊的原因。為了與 20 世紀(jì) 30 年代以后形成的新進(jìn)化論學(xué)派相區(qū)別，持這一理論的學(xué)者被稱(chēng)為 “ 古典進(jìn)化學(xué)派 ” ，主要代表人物是泰勒、摩爾根等。這些學(xué)者在具體問(wèn) 題上的觀(guān)點(diǎn)雖不盡一致，但都認(rèn)為人類(lèi)心理上的一致性使得人類(lèi)社會(huì)和文化的各方面均要經(jīng)歷一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的不斷進(jìn)步過(guò)程。泰勒認(rèn)為 “ 人類(lèi)文化受演化發(fā)展的特定法則所支配 ”1 ， 這個(gè)特定法則就是人類(lèi)理性的自然過(guò)程。為了描述文化演化的路程，古典進(jìn)化論者主要采用了兩種方法 比較法和 “ 殘余 ” 分析法。比較架構(gòu)的價(jià)值在于使人類(lèi)學(xué)者通過(guò)比較信仰、行為和器物等的類(lèi)似之處來(lái)歸納人類(lèi)制度背后的一般思想過(guò)程和意義。對(duì)殘存的分析，使人類(lèi)學(xué)家能夠深入發(fā)掘各種習(xí)慣已喪失的意義， “ 超越蒙昧、野蠻和文明的差異，重新認(rèn)知各種習(xí)慣間的相似關(guān)系，而且能充 分地認(rèn)識(shí)蒙昧、野蠻人的社會(huì)習(xí)慣行為和宗教信仰的合理性。 ” 2 19 世紀(jì)后半葉的古典進(jìn)化理論可以概括為以下四點(diǎn)內(nèi)容：第一， “ 心理一致說(shuō) ”(of 人類(lèi)心理一致，系指人類(lèi)有相同的心智，人類(lèi)思想中一些基本的東西，是全人類(lèi)共有的。 “ 既然人類(lèi)的心理是一致的，那么，這種心理的一致性也將規(guī)定一切心理的派生物，使之也具有一致性；文化既然是被人創(chuàng)造了的，那么它也被規(guī)定為 齊一 的或一致的。 ” 3人的心理的發(fā)展都有一個(gè)由非理性向理性、由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，人類(lèi)心理的不斷完善、智能的 不斷提高是人類(lèi)文化進(jìn)化的動(dòng)力。第二， “ 線(xiàn)性發(fā)展說(shuō) ”(of 由于人類(lèi)的本質(zhì)是一致的，因而文化發(fā)展也具有共同的法則，各民族均沿著一條完全相同或相似的路線(xiàn)自動(dòng)演進(jìn)。發(fā)展和進(jìn)化是必然的，但不可能跨越或跳躍其中某一個(gè)階段，也不可能由前一階段倒退到后一個(gè)階段。第三， “ 獨(dú)立發(fā)明說(shuō) ”(of 世界各民族的文化都是由簡(jiǎn)到繁、獨(dú)自發(fā)展而來(lái)的，各民族、各地相似或相同的文化現(xiàn)象不是傳播的結(jié)果，而是 “ 獨(dú)立發(fā)明 ” 的。第四， “ 逐步進(jìn)化說(shuō) ”(。進(jìn)化論者認(rèn)為，各民族的社會(huì)和文化的發(fā)展雖然都沿著一條路線(xiàn)進(jìn)化，但在時(shí)間上并不一致，有些民族發(fā)展較快，有些民族發(fā)展較慢，但它們都會(huì)一步一步地前進(jìn)?？梢钥吹?， 19 世紀(jì)的進(jìn)化論者做了大量的工作，他們確立了文化的概念，開(kāi)創(chuàng)了對(duì)文化的科學(xué)研究，使人們對(duì)于文化與社會(huì)的發(fā)展獲得了更深的認(rèn)識(shí)，其功績(jī)是不可磨滅的。 但是古典進(jìn)化理論也存在著不少缺陷和不足：第一，片面強(qiáng)調(diào)單線(xiàn)進(jìn)化，認(rèn)為世界所有民族都遵循同一路線(xiàn)向前發(fā)展，不能跨越。事實(shí)上，由于傳播和涵化，許多原始 民族都跨越若干個(gè)發(fā)展階段。第二，忽略或不重視文化傳播的作用，忽視對(duì)文化的功能、結(jié)構(gòu)和象征的研究。第三，把制度假設(shè)成為個(gè)人為達(dá)到自身的目的，有意識(shí)、有目標(biāo)地設(shè)計(jì)的產(chǎn)物，將個(gè)人理性當(dāng)作是調(diào)節(jié)制度形式的原則，這樣就很容易出現(xiàn)一種用主觀(guān)的觀(guān)點(diǎn)來(lái)追溯文化發(fā)展的傾向，從而加入一種外來(lái)的形貌來(lái) “ 重新思考 ” 某種制度。第四，僅僅強(qiáng)調(diào)理性的作用，忽視了情緒與習(xí)慣等非理性因素在文化演化過(guò)程中的作用。第五，不加分析地認(rèn)為各個(gè)民族的原始習(xí)俗都是原始時(shí)代的殘余，事實(shí)上，有些民族的習(xí)俗是受其他民族的影響而形成的。第六，有些學(xué)者據(jù)以立論的 資料不可靠，結(jié)論與事實(shí)不符。如摩爾根的 “ 蒙昧低級(jí)階段 以果實(shí)為食物 的觀(guān)點(diǎn)，就與事實(shí)相違背 ”4 。 基于古典進(jìn)化理論的這些缺陷，許多學(xué)者批判并拒斥該理論。著名人類(lèi)學(xué)家博厄斯 (F.)便嚴(yán)厲批判了這種認(rèn)為所有社會(huì)都是經(jīng)過(guò)相同階段而發(fā)展的單線(xiàn)進(jìn)化論。他認(rèn)為，古典進(jìn)化論所擬定的進(jìn)化序列是無(wú)效的。古典進(jìn)化論者以技術(shù)為尺度把西方文化列為最高，但如果把排列的尺度由技術(shù)的復(fù)雜性改為親屬關(guān)系的復(fù)雜性，許多所謂的原始民族將會(huì)排在很高的位置，西方社會(huì)就會(huì)被放在一個(gè)極不顯眼的地方。這就是說(shuō)，排列標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，文化并 沒(méi)有高低之分。在博厄斯的影響下， 20 世紀(jì)前期，美國(guó)人類(lèi)學(xué)中出現(xiàn)了一種反進(jìn)化主義的思潮，人類(lèi)學(xué)家開(kāi)始重視個(gè)性特色的記述，采取文化相對(duì)主義立場(chǎng)，反對(duì)尋找進(jìn)化規(guī)律。直到第二次世界大戰(zhàn)以后，由于懷特、斯圖爾德等學(xué)者的倡導(dǎo)，進(jìn)化論才在文化人類(lèi)學(xué)中重新復(fù)蘇。 2 20 世紀(jì)的新進(jìn)化論及其局限 (1)20 世紀(jì)的新進(jìn)化論 懷特的普遍進(jìn)化論 懷特在仔細(xì)研究了 19 世紀(jì)進(jìn)化論者的經(jīng)典著作之后，認(rèn)為泰勒、摩爾根等學(xué)者的理論并沒(méi)有錯(cuò)。在他看來(lái)，人類(lèi)文化是進(jìn)步的，問(wèn)題在于要尋求一個(gè)衡量文化的普遍標(biāo)準(zhǔn)，即用某種客觀(guān) 的、科學(xué)的尺度來(lái)比較文化發(fā)展程度和安排文化秩序。懷特認(rèn)為，劃分文化進(jìn)化階段的唯一最佳標(biāo)準(zhǔn)就是能量。 “ 文化發(fā)展程度，是由每人消耗能量數(shù)以及使能量產(chǎn)生作用的技術(shù)工具的效能決定的。 ” 5用公式表示為： E*TC, E 代表每人每年消耗的能量數(shù)， T 代表能量消耗過(guò)程中所使用工具的質(zhì)量或效能， C 代表文化發(fā)展的程度。 “ 當(dāng)每人每年消耗能量的數(shù)量逐漸增加時(shí)，或者，使能量產(chǎn)生作用的工具效能不斷提高時(shí)，文化逐漸發(fā)展。 ” 6以能量為尺度，他把文化進(jìn)化劃分為四個(gè)主要的階段： “ 1人類(lèi)只依靠身體能量而生存的階段； 2通過(guò)栽培作物和飼養(yǎng)家 畜，人們能夠獲得光合作用后的太陽(yáng)能，并開(kāi)始能夠?qū)⑵鋬?chǔ)存起來(lái)的階段； 3通過(guò)動(dòng)力革命，將煤炭、石油、天然氣等地下資源作為新的能源加以利用的階段； 4在不遠(yuǎn)的將來(lái)，核能不是作為戰(zhàn)爭(zhēng)工具，而是為人們的日常生活提供方便的階段。 ” 7其中第一到第三階段分別與無(wú)階級(jí)的平等的原始制度、新舊大陸的古代文明、近代產(chǎn)業(yè)文明相對(duì)應(yīng)。 懷特使用 “ 文化 ” 一詞時(shí)，其所指并不是特定地區(qū)和民族的文化，而是指作為全體人類(lèi)集合經(jīng)驗(yàn)的普遍文化。他把文化看作是由技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)以及意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)組成的整體，其中技術(shù)系統(tǒng)是首要的，是整個(gè)文化 系統(tǒng)的決定性因素；社會(huì)系統(tǒng)是技術(shù)系統(tǒng)的函數(shù)；意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)在表達(dá)技術(shù)力量的同時(shí)反映著社會(huì)系統(tǒng)。三個(gè)亞系統(tǒng)之間是相互影響、相互制約的。懷特認(rèn)為，文化是由各種相互作用的要素組成的自律性系統(tǒng)，具有自身的進(jìn)化法則，如果把文化還原為生物、心理等現(xiàn)象是不科學(xué)的，文化應(yīng)由文化自身來(lái)說(shuō)明。 可以說(shuō)，懷特的進(jìn)化理論在 20 世紀(jì) 40 年代以后對(duì)美國(guó)人類(lèi)學(xué)界產(chǎn)生了重大影響，但是他的學(xué)說(shuō)有點(diǎn)過(guò)于停留在一般性的論述上，比較關(guān)注的是人類(lèi)的整體文化，而忽視了對(duì)地方性文化的研究。與懷特不同，新進(jìn)化學(xué)派的后期代表斯圖爾德，更為關(guān)注各種民族和 地區(qū)的個(gè)別文化。為示區(qū)別，他把懷特的進(jìn)化論稱(chēng)為 “ 普遍進(jìn)化論 ” ，把他自己的理論稱(chēng)為 “ 多線(xiàn)進(jìn)化論 ” 。 斯圖爾德的 “ 多線(xiàn)進(jìn)化論 ” 斯圖爾德并不試圖去尋找文化發(fā)展的普遍法則，而是致力于探索文化變遷中意義重大的跨文化規(guī)律。他認(rèn)為多線(xiàn)進(jìn)化論最優(yōu)先的課題是：研究相距遙遠(yuǎn)的兩個(gè)地區(qū)的文化出現(xiàn)相似變化的原因。他的基本假設(shè)是： “ 相同的原因?qū)a(chǎn)生相似的結(jié)果，不管其文化設(shè)置可能存在著時(shí)間、空間和生活方式方面的差異 ”8 。 在斯圖爾德看來(lái)，雖然文化沿著種種不同的路線(xiàn)進(jìn)化而來(lái)，每一個(gè)文化傳統(tǒng)都有自己獨(dú)特的發(fā)展道路，但是如果兩 個(gè)文化處于相同的環(huán)境背景之中，就會(huì)在基本的文化方面發(fā)展出一連串的相關(guān)變化。例如，斯圖爾德在對(duì)新大陸和舊大陸的文明進(jìn)行比較時(shí)，就得出這樣的結(jié)論： “ 盡管地區(qū)和時(shí)代有差異，但是仍可看到貫穿于其中的社會(huì)結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)的類(lèi)似性，兩個(gè)地區(qū)的這種類(lèi)似性，源于生態(tài)學(xué)條件的彼此相似以及這種生態(tài)學(xué)條件中開(kāi)發(fā)技術(shù)的類(lèi)似。 ” 9也就是說(shuō)，在他看來(lái)，兩個(gè)地區(qū)生態(tài)環(huán)境的類(lèi)似導(dǎo)致了技術(shù)發(fā)展的類(lèi)似，技術(shù)發(fā)展的類(lèi)似又導(dǎo)致了文化的類(lèi)似。因?yàn)樗箞D爾德重視生態(tài)環(huán)境，強(qiáng)調(diào)文化與生態(tài)的關(guān)系，所以，他的文化進(jìn)化理論也被稱(chēng)作 “ 文化生態(tài)進(jìn)化論 ” 。 懷特 和斯圖爾德為捍衛(wèi)各自的觀(guān)點(diǎn)進(jìn)行了多年的論爭(zhēng)，但是，事實(shí)上，由斯圖爾德的文化生態(tài)理論出發(fā)進(jìn)行的各種具體研究，大多很容易運(yùn)用懷特的能量理論重新加以闡釋。斯圖爾德和懷特他們都最為重視文化的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)側(cè)面，他們的理論在實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有很大的區(qū)別。后來(lái)，以馬歇爾 賽林斯 (塞維斯 (E. R.)為代表的第二代新進(jìn)化論者便試圖把懷特的普遍進(jìn)化論和斯圖爾德的多線(xiàn)進(jìn)化論統(tǒng)一起來(lái)。他們認(rèn)為，這兩種進(jìn)化論并不對(duì)立和矛盾，不過(guò)是分別闡釋了文化進(jìn)化的兩個(gè)不同的側(cè)面，懷特講的是一般進(jìn)化， 斯圖爾德講的是特殊進(jìn)化。 塞維斯和塞林斯的文化進(jìn)化觀(guān) 塞維斯和塞林斯把文化進(jìn)化分為特殊進(jìn)化和一般進(jìn)化兩類(lèi)。他們認(rèn)為進(jìn)化朝向兩個(gè)方向運(yùn)動(dòng)。 “ 一方面通過(guò)適應(yīng)性變異導(dǎo)致多元發(fā)展：即從舊種類(lèi)分化出新的種類(lèi)。另一方面，進(jìn)化產(chǎn)生進(jìn)步：高一等的種類(lèi)生成并超過(guò)低等種類(lèi)。 ” 10前一方面是特殊進(jìn)化，相當(dāng)于斯圖爾德的多線(xiàn)進(jìn)化論，描述的是文化在適應(yīng)其環(huán)境的過(guò)程中所呈現(xiàn)出的特化的趨勢(shì)。他們認(rèn)為，文化系統(tǒng)和生物系統(tǒng)一樣，都是通過(guò)適應(yīng)變化而產(chǎn)生多樣性。如果環(huán)境發(fā)生變化，新的形態(tài)便不斷地從舊的形態(tài)中發(fā)展出來(lái)，它們采取的是環(huán)境 所要求的形態(tài)。從特殊進(jìn)化的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，進(jìn)步就是相對(duì)的，即相對(duì)于周?chē)h(huán)境而言的。在這種情況下，比較不同的文化時(shí)，不能說(shuō)一種文化比另一種文化更進(jìn)化。例如，愛(ài)斯基摩人的文化非常適應(yīng)北極特有的環(huán)境，貝都因游牧民族的文化則非常適應(yīng)西南亞干燥地帶的環(huán)境，如果說(shuō)愛(ài)斯基摩人的文化比貝都因游牧民族的文化更為進(jìn)化是沒(méi)有意義的。后一方面是一般進(jìn)化，相當(dāng)于懷特的普遍進(jìn)化論。在這種情況下，對(duì)特定環(huán)境的適應(yīng)就不再作為基準(zhǔn)，而是需設(shè)定某種絕對(duì)的指標(biāo)，將各種文化按照從低級(jí)到高級(jí)的順序排列起來(lái)。塞維斯和賽林斯認(rèn)為，只要標(biāo)準(zhǔn)客觀(guān)，就可以將文化從 低到高排列。 “ 這種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)避免牽扯到個(gè)人的價(jià)值判斷，如高尚的道德、復(fù)雜的宗教等等，而應(yīng)該按照經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)量、能量的使用、控制自然技術(shù)能力的高低大小、制度的完備性等客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)，如此就可以有效地衡量全世界的文化。 ” 11懷特根據(jù)能量資源的種類(lèi)及其使用量將人類(lèi)文化劃分為四個(gè)階段，塞維斯則根據(jù)社會(huì)組織復(fù)雜化程度的增加這一絕對(duì)基準(zhǔn)將各種文化區(qū)分為五個(gè)階段。 (2)20 世紀(jì)新進(jìn)化論的局限 我們看到，塞林斯和塞維斯的現(xiàn)代進(jìn)化理論與 19 世紀(jì)的進(jìn)化理論相比，已經(jīng)更為成熟。塞林斯和塞維斯克服了 19 世紀(jì)古典進(jìn)化論者的局限，綜合 運(yùn)用了結(jié)構(gòu)功能主義、傳播主義以及迪爾凱姆和莫斯等人的社會(huì)學(xué)的研究成果，他們通過(guò)提出特殊進(jìn)化和一般進(jìn)化的概念從理論上整理了文化進(jìn)化論的論點(diǎn)，使文化中的 “ 進(jìn)化 ” 的觀(guān)念基本確立下來(lái)，具有積極的意義。但是， 20 世紀(jì)的新進(jìn)化論也并不是沒(méi)有問(wèn)題，我們認(rèn)為主要存在著兩點(diǎn)局限： 第一，它忽視了生物因素對(duì)文化發(fā)展的影響。雖然懷特、塞維斯等文化人類(lèi)學(xué)者也在探索文化進(jìn)化和生物進(jìn)化之間的關(guān)系，認(rèn)為文化進(jìn)化在時(shí)序意義上是生物進(jìn)化的外延，文化進(jìn)化與生物進(jìn)化存在著相似的一面，而且在功能上是同源的。但是，他們反對(duì)用生物學(xué)因素解釋文化 現(xiàn)象。在他們看來(lái)，文化是獨(dú)立的體系，具有自身的特定法則，應(yīng)該獨(dú)立研究。如懷特認(rèn)為， “ 文化的解釋是而且必須是文化學(xué)的 ” ， 12“ 人類(lèi)的生物因素同文化進(jìn)程的解釋問(wèn)題是無(wú)關(guān)的。文化進(jìn)程必須從文化學(xué)的角度，而不是從生物學(xué)或心理學(xué)的角度加以闡述。 ”13但是我們知道，人類(lèi)畢竟是生物進(jìn)化的產(chǎn)物，在某種程度上，人類(lèi)的遺傳進(jìn)化影響著文化發(fā)展的能力，而且某些文化現(xiàn)象是可以用生物因素加以解釋的。如果像懷特等文化人類(lèi)學(xué)者那樣，或者把生物因素降至最低，或者完全忽視生物條件對(duì)人類(lèi)文化的制約，就不免有一些片面。 第二，懷特的文化進(jìn)化 理論隱含著文化決定論的傾向。在他看來(lái)， “ 是文化決定人類(lèi)的行為，而不是人類(lèi)控制著文化。 ” 14懷特并不認(rèn)為生物與文化在個(gè)人的構(gòu)成上扮演著同樣的角色，他認(rèn)為文化是人類(lèi)行動(dòng)的決定因素，他曾這樣寫(xiě)道： “ 文化對(duì)人類(lèi)的生物機(jī)體具有強(qiáng)有力而高于一切的影響，將他們種種神經(jīng)的、解剖的、感官的、腺體的、肌肉的等等差異淹沒(méi)至不重要的地步。 ” 15可見(jiàn)，懷特雖未排除生物因素對(duì)人類(lèi)行為的影響，但已將生物因素減至最小。不但如此，他還否認(rèn)在生物與文化之間存在著相對(duì)自主的第三體系，拒斥人類(lèi)具有相對(duì)自主的人格體系，認(rèn)為 “ 個(gè)人并不具有一自由或獨(dú)立 的意志。 ” 16可以說(shuō)，這些觀(guān)點(diǎn)都是可質(zhì)疑的。 (二 )社會(huì)生物學(xué)的產(chǎn)生及其意義 值得注意的是， 20 世紀(jì) 60 年代以后，在西方興起了一門(mén)新的科學(xué) 社會(huì)生物學(xué)。這門(mén)學(xué)科的主要?jiǎng)?chuàng)始人是美國(guó)哈佛大學(xué)教授愛(ài)德華 奧斯本 威爾遜 (威爾遜把社會(huì)生物學(xué)定義為對(duì)一切動(dòng)物的社會(huì)行為的生物學(xué)基礎(chǔ)的系統(tǒng)研究，認(rèn)為社會(huì)生物學(xué)的目標(biāo)是從生物進(jìn)化的時(shí)間尺度和整個(gè)生物界的范圍來(lái)把握動(dòng)物行為的獨(dú)特的生物學(xué)基礎(chǔ)。就人類(lèi)而言，社會(huì)生物學(xué)的任務(wù)就是從進(jìn)化意義上科學(xué)地解釋人類(lèi)行為的起源與進(jìn)化的生物 學(xué)機(jī)制。社會(huì)生物學(xué)家認(rèn)為 “ 不僅人類(lèi)一些簡(jiǎn)單的社會(huì)行為，甚至人類(lèi)的一些所謂 高等 的社會(huì)行為，都有其生物特型的基礎(chǔ) ”17 ， 他們還試圖用生物學(xué)原理來(lái)說(shuō)明人類(lèi)的社會(huì)組織、人類(lèi)之間的物質(zhì)交換、勞動(dòng)分工、人類(lèi)的交流、游戲、儀式、宗教、倫理、美學(xué)和部落凝聚等文化現(xiàn)象，從生物學(xué)的角度更加全面地解釋了文化人類(lèi)學(xué)等社會(huì)人文學(xué)科所面對(duì)的問(wèn)題，并且給出了全新的解釋。 威爾遜認(rèn)為文化人類(lèi)學(xué)等社會(huì)科學(xué)對(duì)理解人類(lèi)的狀況多少做出了一些貢獻(xiàn)，但是它們卻面臨著極大的困境，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)家沒(méi)有 “ 將人類(lèi)生物學(xué)和心理學(xué)的物理實(shí)在性結(jié)合到他們的 敘事中 ”18 ， 忽視了科學(xué)心理學(xué)和生物學(xué)的發(fā)現(xiàn)。在威爾遜看來(lái)，文化人類(lèi)學(xué)是遠(yuǎn)離自然科學(xué)的，他反對(duì) “ 文化人類(lèi)學(xué)家，即繼承了博厄斯傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)家，將文化看成是一種更高層次的現(xiàn)象，與人類(lèi)的遺傳歷史沒(méi)有什么關(guān)系。 ” 19在他看來(lái)， “ 社會(huì)科學(xué)根據(jù)豐富的數(shù)據(jù)，也理清并分類(lèi)了一些社會(huì)現(xiàn)象。他們發(fā)現(xiàn)了一些預(yù)料之外的公共行為，并且成功地探索出歷史與文化進(jìn)化之間的相互作用。但是他們并沒(méi)有提出可以成功地分析從社會(huì)到思維和大腦的各種層次現(xiàn)象的因果解釋系統(tǒng)。社會(huì)科學(xué)由于無(wú)法做到這點(diǎn)，所以缺乏可以真正稱(chēng)作科學(xué)的理論。 ” 20威爾遜認(rèn)為，社會(huì) 科學(xué)要想取得真正的進(jìn)步，就必須與自然科學(xué)結(jié)合起來(lái)。 我們贊同威爾遜的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)應(yīng)該真正契合起來(lái)。但是，我們也同時(shí)注意到，威爾遜所提倡的契合，主要體現(xiàn)在利用生物學(xué)來(lái)解釋人類(lèi)及人類(lèi)社會(huì)的其他特征，其實(shí)質(zhì)是通過(guò)生物學(xué)來(lái)綜合其他學(xué)科，如他在那部長(zhǎng)篇巨著 社會(huì)生物學(xué)：新的綜合中明確表示：他撰寫(xiě)這本書(shū)的目的 “ 是企圖將社會(huì)生物學(xué)歸納為進(jìn)化生物學(xué)，尤其是現(xiàn)代群體生物學(xué)的一個(gè)分支 ”21 。 并更進(jìn)一步指出： “ 過(guò)去四十年中，分類(lèi)學(xué)和生態(tài)學(xué)由于被綜合進(jìn)新達(dá)爾文進(jìn)化論 即通常所說(shuō)的現(xiàn)代綜合進(jìn)化論 而全 然改觀(guān)。在這個(gè)理論中，各種現(xiàn)象都按其適應(yīng)意義加以評(píng)價(jià)，并與群體遺傳學(xué)的基本原理相聯(lián)系。也許說(shuō)社會(huì)學(xué)和其他社會(huì)科學(xué) (包括人文科學(xué) )是有待于包括到現(xiàn)代綜合進(jìn)化論中去的生物學(xué)的一些最新分支是并不過(guò)分的。而社會(huì)生物學(xué)的任務(wù)之一，就是通過(guò)將這些學(xué)科納入現(xiàn)代綜合進(jìn)化論的方式，重建社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。 ” 22對(duì)于這種觀(guān)點(diǎn)，我們并不能完全贊同， “ 把綜合進(jìn)化論的基本原理應(yīng)用于人類(lèi)社會(huì)是有很大的局限性的。說(shuō) 社會(huì)學(xué)和其他社會(huì)科學(xué) (包括人文科學(xué) )是有待于包括到現(xiàn)代綜合進(jìn)化論中去的生物學(xué)的一些最新分支 還是有些過(guò)分了。 ” 23但是，這并不 是說(shuō)從生物學(xué)一些最普遍的規(guī)律的角度來(lái)研究人類(lèi)社會(huì)是毫無(wú)意義的，人類(lèi)畢竟是自然界的產(chǎn)物，屬于大自然的一部分，人類(lèi)作為一個(gè)生物種群，在漫長(zhǎng)的生物進(jìn)化歷程中生存和繁衍下來(lái)，其特征 (包括文化及社會(huì)行為特征 )必然具有某種適應(yīng)意義。在我們看來(lái)，社會(huì)科學(xué)適當(dāng)?shù)亟梃b生物科學(xué)的研究方法和手段是有益的，社會(huì)生物學(xué)家把人作為自然界的一部分，并從支配自然界的某些最一般規(guī)律的角度來(lái)研究人類(lèi)，強(qiáng)調(diào)生物因素對(duì)文化發(fā)展以及人類(lèi)行為的作用，在某種程度上，彌補(bǔ)了文化人類(lèi)學(xué)者僅僅從文化學(xué)的角度研究文化的不足，其理論研究成果，對(duì)于我們進(jìn)一步理解文 化的進(jìn)化機(jī)制，以及文化進(jìn)化和生物進(jìn)化的關(guān)系等問(wèn)題，具有重要的啟發(fā)意義。下面我們將詳細(xì)闡釋社會(huì)生物學(xué)的文化進(jìn)化理論。 E哈奇：人與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育出版社， 1988 年，第 16頁(yè)。 2綾部恒雄：文化人類(lèi)學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社， 1988 年，第 11 頁(yè)。3劉敏中：文化學(xué)學(xué) 文化學(xué)及文化觀(guān)念，黑龍江人民出版社， 2000 年 ，第 202 頁(yè)。 4綾部恒雄：文化人類(lèi)學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社， 1988 年，第 14 頁(yè)。5懷特：文化科學(xué)，曹錦清等譯，浙江人民出版社， 1988 年，第 352 頁(yè)。 6懷特：文化科學(xué)，曹錦清等譯，浙江人民出版社， 1988 年，第 353 頁(yè)。 7綾部恒雄：文化人類(lèi)學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴州人民出版社， 1988 年，第 96 頁(yè)。8克萊德伍茲：文化變遷，施惟達(dá)、胡華生譯，云南教育出版社， 1989 年，第 15 頁(yè)。 9綾部恒雄：文化人類(lèi)學(xué)的十五種理論，周星等譯，貴 州人民出版社， 1988 年，第 98 頁(yè)。10托馬斯哈定：文化與進(jìn)化，韓建軍、商戈令譯，浙江人民出版社， 1987 年，第 1011 頁(yè)。 11楊善民、韓鋒著：文化哲學(xué)，山東大學(xué)出版社， 2002 年，第 37 頁(yè)。 12懷特：文化科學(xué)，曹錦清等譯，浙江人民出版社， 1988 年，第 375 頁(yè)。 13懷特：文化科學(xué)，曹錦清等譯，浙江人民出版社， 1988 年，第 158 頁(yè)。 14 E哈奇：人與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育出版社， 1988 年，第 135 頁(yè)。 15 E哈奇：人與文化 的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育出版社， 1988 年，第 137 頁(yè)。 16 E哈奇：人與文化的理論，黃應(yīng)貴、鄭美能編譯，黑龍江教育出版社， 1988 年，第 139 頁(yè)。 17愛(ài)德華奧斯本威爾遜：論契合，田洺譯，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店， 2002 年，第 10 頁(yè)。 18愛(ài)德華奧斯本威爾遜：論契合，田洺譯，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店， 2002 年，第 261 頁(yè)。 19愛(ài)德華奧斯本威爾遜：論契合，田洺譯，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店， 2002 年，第 264 頁(yè)。 20愛(ài)德華奧斯本威 爾遜：論契合，田洺譯，生活讀書(shū)新知三聯(lián)書(shū)店， 2002 年，第 269 頁(yè)。 21 E. O., 1980, 4. 22 E. O., 1980, 4. 23盧啟文：現(xiàn)代綜合進(jìn)化論和社會(huì)生物學(xué)，北京大學(xué)學(xué)報(bào) (哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版 )， 1988年第 3 期，第 74 頁(yè)。 二、社會(huì)生物學(xué)文化進(jìn)化理論闡釋 (一 )社會(huì)生物學(xué)的前期理論 在社會(huì)生物學(xué)發(fā)展的早期階段 ,學(xué)者們主要是運(yùn)用社會(huì)生物學(xué)的某些一般性原理來(lái)解釋、說(shuō)明人類(lèi)的行為。這個(gè)一般性原理是：動(dòng)物的進(jìn)化不僅是結(jié)構(gòu)的進(jìn)化，而且也包括行為方面的進(jìn)化，一切進(jìn)化過(guò)程的主角都是復(fù)制基因，生物機(jī)體只不過(guò)是基因的載體， “ 有機(jī)體的個(gè)體僅僅是基因的運(yùn)載 工具，是在最小可能的生化擾動(dòng)范圍內(nèi)保存和傳播基因的那種精巧裝置的組成部分。 ” 1換言之，社會(huì)生物學(xué)家認(rèn)為人類(lèi)的社會(huì)行為是從低等的動(dòng)物行為演化而來(lái)的，進(jìn)化的機(jī)理就是基因的自然選擇。雖然他們也意識(shí)到人類(lèi)的社會(huì)行為深刻地受到文化環(huán)境的影響，但是在基因和文化的兩極之間，社會(huì)生物學(xué)家與其說(shuō)注重兩者的相互作用，不如說(shuō)更傾向于遺傳力量的先決作用。 我們以社會(huì)生物學(xué)對(duì)人類(lèi)利他行為的研究為例，分析它的前期理論。社會(huì)生物學(xué)家認(rèn)為，利他行為進(jìn)化的原因在于自私基因的進(jìn)化穩(wěn)定策略。具體而言，他們認(rèn)為人類(lèi)的利他行為分為兩類(lèi) ,一類(lèi)是 “ 無(wú)條件 ” 的利他行為，這種行為發(fā)生在近親親屬之間，它不受社會(huì)獎(jiǎng)懲所激勵(lì)，利他沖動(dòng)是非理性的，施與者不圖回報(bào)，也沒(méi)有做出任何不自覺(jué)的舉動(dòng)期待回報(bào)。另一類(lèi)是 “ 有條件 ” 的利他行為，這類(lèi)利他行為是有目的的，利他者幫助別人只是期望自己將來(lái)能得到回報(bào)。 “ 無(wú)條件 ” 的利他行為通過(guò)親緣選擇 (斷進(jìn)化。親緣選擇理論是威廉 漢密爾頓 ( 1963 年提出的，他認(rèn)為 “ 利他行為通常發(fā)生在具有親緣關(guān)系即直系家庭成員中，利他者只為自己親屬提供幫助或做出犧牲，因?yàn)槭芑菡吲c施惠者具 有一部分相同的基因，犧牲自己是為了在世代中增加犧牲者的基因遺傳份額。這種近親利他行為有利于自然選擇保存這些相同的基因并使其得以進(jìn)化。 ” 2社會(huì)生物學(xué)家用親緣關(guān)系指數(shù)來(lái)表示兩個(gè)親屬之間具有的共同基因的概率。從理論上來(lái)講，父母與子女之間的親緣關(guān)系指數(shù)為 1/2，兄弟姐妹之間的親緣關(guān)系指數(shù)同樣為 1/2，同卵孿生兄弟 (或姐妹 )之間的親緣關(guān)系指數(shù)為 1，祖父母與孫子、孫女之間的親緣關(guān)系指數(shù)為 1/4，親緣關(guān)系越遠(yuǎn)具有相同基因的概率就越小。近親之間的利他行為之所以存在，是因?yàn)榻H具有相同基因的比例大。親緣選擇理論有助于解釋近親 個(gè)體之間利他行為的進(jìn)化。為了說(shuō)明非近親個(gè)體之間的利他行為，也就是 “ 有條件 ” 的利他行為，社會(huì)生物學(xué)家提出了互惠利他理論。這種理論的提出，得益于博弈論工具尤其是囚徒困境分析方法。囚徒困境博弈源自關(guān)于兩個(gè)合伙犯罪者的故事。假設(shè)有兩個(gè)合伙犯罪的罪犯 (囚犯 A 和囚犯 B)被抓入監(jiān)牢，他們被隔離開(kāi)來(lái)審訊，并被分別告知：如果他們兩個(gè)人在審判過(guò)程中均保持沉默而絕不供認(rèn)自己所犯罪行的事實(shí)，官方則會(huì)因?yàn)樽C據(jù)不足無(wú)法判他們重罪，他們都會(huì)因?yàn)檩^小的罪刑而只被判處 3 年的監(jiān)禁；如果他們其中一方背叛同伙將他們的犯罪事實(shí)招認(rèn)出來(lái)，那么，供認(rèn)犯 罪事實(shí)的一方將因?yàn)橛泄Χ@得自由，另一方則被判處 10 年的監(jiān)禁；如果兩個(gè)人都招認(rèn)了犯罪事實(shí)，則會(huì)被判處 5 年的監(jiān)禁。也就是說(shuō)，可能出現(xiàn)四種結(jié)果： 結(jié)果一：囚犯 A 和囚犯 B 都合作 (保持沉默 )，官方判處他們 3 年的監(jiān)禁 結(jié)果二：囚犯 A 和囚犯 B 都背叛 (招供事實(shí) )，官方判處他們 5 年的監(jiān)禁 結(jié)果三：囚犯 A 合作 (保持沉默 )，囚犯 B 背叛 (招供事實(shí) )，囚犯 A 被判處 10 年的監(jiān)禁，囚犯 B 獲得自由 結(jié)果四：囚犯 A 背叛 (招供事實(shí) )，囚犯 B 合作 (保持沉默 )，囚犯 A 獲得自由，囚犯 0 年的監(jiān)禁 如下圖所示： 第一個(gè)數(shù)字表示的是囚犯 A 的刑期，第二個(gè)數(shù)字表示的是囚犯 B 的刑期 囚犯 B 合作 背叛 囚犯 A 合作 3， 3 10， 0 背叛 0， 10 5， 5 (注：囚徒困境有兩個(gè)條件決定： 指令條件：對(duì)手合作自己背叛結(jié)果最好，對(duì)手背叛自己合作結(jié)果最差，雙方合作比雙方背叛結(jié)果要好。 反剝削條件：對(duì)雙方合作的獎(jiǎng)勵(lì)比對(duì)背叛的誘惑和對(duì)傻瓜的欺騙的平均效果好 ) 那么，這兩個(gè)人將如何行為呢？對(duì)于任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)，他的最佳選擇總是背叛。為什么呢？以囚犯 A 為例分析，囚犯 A 作為一個(gè)理性而自私的人，他會(huì)在心里這樣考 慮：如果我的同伙囚犯 B“ 沉默 ” ，那么對(duì)于我最有利的是 “ 招供 ” ，因?yàn)檫@樣我就可以免受懲罰而逃之夭夭；如果囚犯 B“ 招供 ” ，那么對(duì)于我最有利的行為仍是 “ 招供 ” ，雖然我會(huì)因此遭到互相背叛的懲罰，但是如果我保持沉默，就會(huì)付出更為悲慘的代價(jià)。結(jié)論是，無(wú)論囚犯 B 怎樣做，我的最佳選擇總是背叛。同理，對(duì)于囚犯 B，也會(huì)得出相同的結(jié)論。結(jié)果是他們都會(huì)背叛，盡管他們都明白，如果兩人合作會(huì)比兩人都背叛的結(jié)果要好。在這種單局性的囚徒困境博弈中，雖然相互合作比相互背叛好，但對(duì)于每一個(gè)博弈者而言，通過(guò)背叛卻可以最大限度地增加自身的利益，也 就是說(shuō)，行為自私的有機(jī)體應(yīng)當(dāng)比利他主義者做得更好。但是當(dāng)博弈次數(shù)增加時(shí)，情況發(fā)生改變，人們都要對(duì)其他人可能的行為方式做出評(píng)估，并希望彼此能在相互合作的行為中獲得益處，在這種情況下，自私策略不再是最佳策略，合作就可以進(jìn)化出來(lái)。不像單局博弈只有兩種可能的策略，合作或背叛。疊演博弈提供了足夠的策略領(lǐng)域，如全合作策略、全背叛策略、交替策略 (隨機(jī)地選擇合作或背叛，但采取合作和背叛的機(jī)會(huì)各占一半的次數(shù) )、一報(bào)還一報(bào)策略 (第一次采取合作行為，然后采取對(duì)方上一次的做法 )，兩報(bào)還一報(bào)策略 (第一次合作，然后如果對(duì)方連續(xù)兩次背叛 它就背叛一次，在其他情況下都采取合作 )等等。但是是否存在一個(gè)最好的策略呢？ 1979 年，美國(guó)政治學(xué)家羅伯特阿克塞爾羅德 (計(jì)了一個(gè)競(jìng)賽，征集最佳的解決策略。研究結(jié)果表明，一報(bào)還一報(bào)策略獲得了成功，該策略首先采取合作，如果別的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手也采取合作，那么雙方就繼續(xù)合作，并都能夠在競(jìng)賽中取得好的成績(jī)；相反，如果別的對(duì)手采取欺詐行為，那么一報(bào)還一報(bào)策略也將以牙還牙報(bào)復(fù)，這樣既能夠戰(zhàn)勝對(duì)手又不至于因?yàn)槭茯_而受到太大的損失。除非一報(bào)還一報(bào)策略在一開(kāi)始就遇見(jiàn)巨大數(shù)量的背叛性策略，否則，它就會(huì)逐 步傳播出來(lái)，并獲得支配地位。這就是 “ 進(jìn)化意義上的穩(wěn)定策略 ” 。社會(huì)生物學(xué)家認(rèn)為，人類(lèi)的 “ 有條件 ” 的利他行為就是以這種方式進(jìn)化而來(lái)的，但是必須有一定數(shù)量的合作行為作為進(jìn)化過(guò)程的起點(diǎn)，羅伯特特里弗斯 (為親緣選擇提供了這樣的起點(diǎn)。另外還必須具有察覺(jué)騙子的辨別機(jī)制，他們認(rèn)為，我們所擁有的各種感覺(jué)，如感激、同情、信任、義憤、罪疚感、復(fù)仇感等就是進(jìn)化過(guò)程賦予我們的分辨能力，而且我們的道德觀(guān)念、法律體系等都可以被追溯到互惠利他的進(jìn)化史。 社會(huì)生物學(xué)關(guān)于利他行為的研究在某種程度上是成功 的，但是他們把人類(lèi)的利他行為僅僅局限于親緣選擇和互惠利他兩方面，認(rèn)為仁慈、合作等利他行為只不過(guò)是自私基因的一種表現(xiàn)，忽視了文化進(jìn)化對(duì)利他行為的影響。雖然社會(huì)生物學(xué)家并不否認(rèn)文化進(jìn)化的存在和作用，并且承認(rèn)人類(lèi)的進(jìn)化是沿著遺傳的二元路徑 文化路徑和生物學(xué)路徑進(jìn)行的。但是在他們看來(lái)，基因給文化套上了韁繩， “ 文化進(jìn)化所形成的社會(huì)環(huán)境最終還是會(huì)被納入生物自然選擇的路徑 ” 3，文化是在基因允許的有限范圍內(nèi)適度發(fā)展， “ 遺傳的決定作用，使得文化進(jìn)化進(jìn)一步演進(jìn)的路徑變得狹窄 ” 4。也就是說(shuō)，文化進(jìn)化存在著一個(gè)極限，一旦逾越了這 一極限，生物進(jìn)化便會(huì)把文化進(jìn)化重新拉回去。從這些論述中我們看到，社會(huì)生物學(xué)家否認(rèn)文化進(jìn)化的自主性，表達(dá)了一種強(qiáng)烈的基因決定論的觀(guān)點(diǎn)。正是因此，社會(huì)生物學(xué)的理論招致了許多學(xué)者的反對(duì)，并在國(guó)外引起了兩次大的爭(zhēng)論。威爾遜本人逐漸意識(shí)到了過(guò)強(qiáng)的生物決定論帶來(lái)的問(wèn)題，于是在 80 年代，他與查理斯魯姆斯登 (學(xué)者合作，連續(xù)出版了若干部著作，修改補(bǔ)充了原來(lái)的許多觀(guān)點(diǎn)。其中基因、精神和文化與普羅米修斯之火：對(duì)人類(lèi)精神起源的沉思這兩本書(shū)尤其重要，在書(shū)中他們提出了 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 的觀(guān)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)發(fā)展中文化因素的重要性，力圖探明基因和文化兩者的相互關(guān)系。 (二 )社會(huì)生物學(xué)的 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 觀(guān) 在后期，社會(huì)生物學(xué)的中心議題已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樘綄みz傳進(jìn)化和文化進(jìn)化的關(guān)系問(wèn)題了。為了說(shuō)明 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 的性質(zhì)和特點(diǎn)，威爾遜設(shè)想出兩種實(shí)際并不存在的物種：一種是艾地龍人 (他們?nèi)康乃枷牒托袨槎碱A(yù)先在大腦中被設(shè)計(jì)安排好了，他們用來(lái)綜合句子的單詞都是先天固定的。盡管艾地龍人在教授和學(xué)習(xí)文化的每個(gè)細(xì)節(jié)，但這一切都是由遺傳上預(yù)先決定的，這是一種純粹的遺傳傳遞模式。另 一種是贊尼德林人 (這個(gè)物種具有真正的白板式大腦，其精神完全是他們歷史的產(chǎn)物，所有的文化可能性都向贊尼德林人敞開(kāi)了大門(mén)。贊尼德林人的基因僅僅指導(dǎo)著他們身體和大腦的構(gòu)造，但并不指導(dǎo)他們的行為，這是一種純粹的文化傳遞模式。那么，人類(lèi)是更接近艾地龍人還是更接近贊尼德林人呢？威爾遜認(rèn)為，人類(lèi)的文化傳遞模式介乎兩者之間，是 “ 基因 文化 ” 傳遞。一方面，文化的發(fā)展在某種程度上受到基因的制約和指導(dǎo)；另一方面，文化發(fā)明的壓力又影響著基因的生存。在他看來(lái)， “ 基因和文化由一條具有伸縮性而又不可斷掉的紐帶連結(jié)在 一起。隨著文化的洶涌向前 通過(guò)來(lái)自外部的發(fā)明、新思想和新人工產(chǎn)品的引入 它在某種程度上受到基因的制約和指導(dǎo)。與此同時(shí)，文化發(fā)明的壓力，也影響著基因的生存，最終改變著遺傳紐帶的強(qiáng)度和扭力。 ” 5那么，是什么起著遺傳紐帶的作用呢？威爾遜認(rèn)為，精神發(fā)育的 “ 預(yù)成規(guī)則 ”(將生物進(jìn)化和文化進(jìn)化緊密聯(lián)結(jié)起來(lái)。 精神發(fā)育的 “ 預(yù)成規(guī)則 ” 是理解 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 理論的關(guān)鍵。社會(huì)生物學(xué)家認(rèn)為基因用特殊的規(guī)則武裝了人類(lèi)的精神，使得人類(lèi)的大腦不同于贊尼德林人白板式的大腦，人類(lèi)的文化發(fā)展 要受到基因的制約。 “ 人類(lèi)的基因影響著人類(lèi)精神的形成方式 接受哪些刺激，忽略哪些刺激，如何處理信息，最容易喚起的回憶種類(lèi)，最易于激起的情緒反應(yīng)，諸如此類(lèi)的精神活動(dòng)方式。造成這種效應(yīng)的那些過(guò)程，稱(chēng)之為預(yù)成規(guī)則。這些規(guī)則植根于人類(lèi)生物學(xué)的特殊性之中，并且影響著文化的形成之路。 ” 6預(yù)成規(guī)則主要在兩個(gè)層次上作用，“ 初級(jí)的預(yù)成規(guī)則是一種自動(dòng)的過(guò)程，它的作用是自始至終過(guò)濾和編碼感覺(jué)器官獲得的刺激，并感受來(lái)自大腦的刺激。在整個(gè)過(guò)程中，僅在很小的程度上受到以前經(jīng)驗(yàn)的影響。次級(jí)預(yù)成規(guī)則對(duì)大量信息的整合進(jìn)行調(diào)節(jié)。 ” 7它通過(guò)選擇 部分感覺(jué)、記憶和多彩的情感，導(dǎo)致內(nèi)心選取一定的文化基因 (舍棄另一些文化基因 (這一過(guò)程可以表示為：基因 精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則 文化。 (“意指文化的基本單位，此概念最早由英國(guó)著名學(xué)者理查德道金斯 (出。威爾遜繼承了道金斯的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為 “就是語(yǔ)義記憶中的節(jié)點(diǎn)，與大腦的活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。 “在國(guó)內(nèi)有譯為謎米、擬子、文化基因的，本文認(rèn)為譯為文化基因比較合適，但鑒于尚無(wú)統(tǒng)一譯法，所以仍然沿用 “原文 )。例如，社會(huì)生物學(xué)家認(rèn)為人類(lèi) 色彩詞匯的創(chuàng)造就受到人類(lèi)基因的限制。他們認(rèn)為自然界并不存在我們所看到的色彩形式，可見(jiàn)光只是一些連續(xù)變化的波長(zhǎng)，并不含有固定的色彩。人類(lèi)之所以呈現(xiàn)出不同的色彩視覺(jué)，只是因?yàn)橐暰W(wǎng)膜中具有感光能力的視錐細(xì)胞和大腦中與之相聯(lián)系的神經(jīng)細(xì)胞的作用。一開(kāi)始，光能被分別含有藍(lán)色、綠色和紅色三種感光色素的視錐細(xì)胞所吸收，這三種視錐色素的化學(xué)成分是氨基酸，形狀是一種卷曲的鏈，受 X 染色體上控制，這種基因發(fā)生突變就會(huì)引起色盲。隨后，由光能激發(fā)的分子反應(yīng)轉(zhuǎn)換成電信號(hào)傳送到視網(wǎng)膜中心細(xì)胞形成的光神經(jīng)。在這里，光波經(jīng)過(guò)重新組合使 信號(hào)分布在兩個(gè)軸。大腦把一個(gè)軸解釋為綠色到紅色，將另一個(gè)軸解釋為藍(lán)色到黃色。一個(gè)視網(wǎng)膜中心細(xì)胞可能輸入紅色視錐就激活，輸入綠色就抑制。輸入了多少電信號(hào)，就等于告訴大腦視網(wǎng)膜接受了多少紅色或綠色。這些由眾多視錐和中介中心細(xì)胞收集到的大量信息要通過(guò)視交叉神經(jīng)，傳送到丘腦中的側(cè)膝核，最后才到達(dá)大腦背側(cè)的初級(jí)視覺(jué)皮層中的細(xì)胞中。在幾毫秒之內(nèi)，視覺(jué)信息便很快傳至大腦的不同部位，大腦如何做出反應(yīng)依賴(lài)于輸入的其他信息以及所儲(chǔ)存的一些信息。這就是說(shuō)，人類(lèi)對(duì)顏色的感覺(jué)是遺傳進(jìn)化而來(lái)的，正是因?yàn)槿祟?lèi)的感覺(jué)系統(tǒng)和大腦將連續(xù)變化的 波長(zhǎng)分解為相互獨(dú)立的色譜，人類(lèi)才創(chuàng)造了有關(guān)色彩的文化。色彩術(shù)語(yǔ)并不是隨機(jī)形成的，從進(jìn)行簡(jiǎn)單色彩分類(lèi)的社會(huì)到對(duì)色彩進(jìn)行復(fù)雜分類(lèi)的社會(huì)，基本的色彩術(shù)語(yǔ)按照一種原則，以層系的方式組合： 只有兩種基本色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言區(qū)分出黑色和白色 只有三種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色的詞 只有四種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色和綠色或黃色的詞 只有五種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色和黃色的詞 只有六種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色和藍(lán)色的詞 只有七種色彩術(shù)語(yǔ)的 語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色和褐色的詞 只有八種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色和紫色的詞只有九種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色、紫色和粉色的詞 只有十種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色、紫色、粉色和橙色的詞 只有十一種色彩術(shù)語(yǔ)的語(yǔ)言有了黑色、白色、紅色、綠色、黃色、藍(lán)色、褐色、紫色、粉色、橙色和灰色的詞 8 在他們看來(lái)，我們的基因決定了我們以一定的方式來(lái)看不同的波長(zhǎng)，并把世界分解成不同的單位，將這些單位標(biāo)上不同的詞，我們便得到了按照一定的規(guī)則累積起來(lái)的十一種基本色彩單位。換言之，色彩命名并不是完全任意和相對(duì)的，它反映了我們的眼睛和視覺(jué)系統(tǒng)的進(jìn)化結(jié)果，正是這個(gè)進(jìn)化結(jié)果使得我們有效地利用周?chē)澜绲母鞣N信息。 文化也通過(guò)預(yù)成規(guī)則對(duì)基因施加影響。人類(lèi)的精神發(fā)育大大復(fù)雜于艾地龍人的遺傳定式，要受到文化環(huán)境的影響。在一定的文化環(huán)境中，某些預(yù)成規(guī)則 就是說(shuō)某些精神發(fā)育的方式，或者說(shuō)最易于精神發(fā)育的途徑 會(huì)使得個(gè)人適應(yīng)于文化的選擇。遺傳了這些預(yù)成規(guī)則的人要比那些缺乏或是略微具備這些規(guī)則的人生 存得更好，也能繁衍更多的后代。這樣，許多世代之后，更為成功的預(yù)成規(guī)則就會(huì)伴隨著指令這種規(guī)則的基因，在群體中傳播開(kāi)來(lái)。文化環(huán)境作為一種進(jìn)化上的選擇壓力，通過(guò)對(duì)行為和心靈的選擇，從群體水平上選擇和改變著基因，這一過(guò)程可以表示為：基因 精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則 文化。 把這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)，就獲得了 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 的完整圖景： 基因限定了精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則，每個(gè)人攜帶的基因不同，指導(dǎo)其精神發(fā)育的預(yù)成規(guī)則也不同。 初級(jí)預(yù)成規(guī)則調(diào)節(jié)感覺(jué)的接收和心理發(fā)育，次級(jí)預(yù)成規(guī)則推進(jìn)和疏通文化的獲得。 通過(guò)全體社會(huì)成員的決策和發(fā)明，文化不斷地被更新和創(chuàng)造。 在當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境中，某些人具備的預(yù)成規(guī)則要使他們比那些缺乏或是略微具備這些規(guī)則的人生存和繁殖得更好。 許多代之后，成功的預(yù)成規(guī)則就會(huì)伴隨著指令這種規(guī)則的基因，在群體中傳播開(kāi)來(lái)。可以說(shuō)，與前期的理論相比，社會(huì)生物學(xué)的 “ 基因 文化協(xié)同進(jìn)化 ” 理論，強(qiáng)調(diào)文化對(duì)基因的反作用，具有一定的進(jìn)步。但是此理論仍舊把文化進(jìn)化放在從屬的地位上，認(rèn)為生物進(jìn)化始終主導(dǎo)和支配著文化進(jìn)化。為了克服生物決定論的局限，在 20 世紀(jì)末，以蘇珊布萊克 摩爾 (代表的學(xué)者提出了 “ 基因共同進(jìn)化 ” 理論，他們把作是和基因相等價(jià)的復(fù)制因子，認(rèn)為基因指導(dǎo)著生物的進(jìn)化， 導(dǎo)著文化的進(jìn)化，生物進(jìn)化與文化進(jìn)化是相互獨(dú)立的兩個(gè)過(guò)程。 (三 )社會(huì)生物學(xué)的 “ 基因共同進(jìn)化 ” 觀(guān) 1 疇的來(lái)源及其涵義 個(gè)詞最初源自英國(guó)著名科學(xué)家理查德道金斯 (著的自私的基因 (書(shū)，其含義是指 “ 在諸如語(yǔ)言、觀(guān)念、信仰、行為方 式等的傳遞過(guò)程中與基因在生物進(jìn)化過(guò)程中所起的作用相類(lèi)似的那個(gè)東西。 ” 9為了讀上去與 詞相似，道金斯去掉希臘字根 意是模仿的意思 )的詞頭 它變?yōu)?樣的改變還很容易使人 “ 聯(lián)想到跟英文的 “ 記憶 ”(一詞有關(guān)，或是聯(lián)想到法文的“ 同樣 ” 或 “ 自己 ”(一詞。 ” 10在道金斯提出 念之后不久，許多學(xué)者如蘇珊布萊克摩爾，理查德布羅迪 (阿倫林治 (秉承道金斯的觀(guān)點(diǎn)，積極撰文闡明 含義和規(guī)律，并 嘗試建立文化進(jìn)化的 論。著名哲學(xué)家丹尼爾丹尼特 (很贊同 觀(guān)點(diǎn)，他在意識(shí)的闡釋、達(dá)爾文的危險(xiǎn)觀(guān)念中應(yīng)用 論闡釋心靈進(jìn)化的機(jī)制。現(xiàn)今 詞已得到廣泛的傳播，并被收錄到牛津英語(yǔ)詞典中。根據(jù)牛津英語(yǔ)詞典， 定義為： “ 文化的基本單位，通過(guò)非遺傳的方式，特別是模仿而得到傳遞。 ” 11 根據(jù)道金斯等學(xué)者對(duì) 定義，我們可以從以下兩個(gè)方面來(lái)理解 涵義： 復(fù)制因子；模仿是 主要傳遞方式。 道金斯認(rèn)為， “ 任何一個(gè)事物要構(gòu)成一種復(fù)制因子必須具備遺傳、變異和選擇三個(gè)特征。 ”12備這三個(gè)特征嗎？在道金斯看來(lái)， 全具備這三個(gè)特征。 有遺傳性 播的過(guò)程就是 傳的過(guò)程。如某種宗教信仰傳播時(shí)，宗教信仰作為 斷地在信仰者身上遺傳； 有變異性 傳遞過(guò)程并非都是完善的，如人們?cè)谵D(zhuǎn)述一個(gè)事件時(shí)，或許會(huì)添加一些細(xì)節(jié)，或許會(huì)刪減一些內(nèi)容； 有選擇性 些 易于被傳遞，另一些 從來(lái)得不到傳播。如我們學(xué)唱歌 曲時(shí)經(jīng)常會(huì)發(fā)現(xiàn)，有些歌曲比較容易記憶，并能很快傳播，有些歌曲則很少被傳唱。 有遺傳、變異和選擇這三個(gè)特征，它是一種復(fù)制因子。 在提出 “一種復(fù)制因子 ” 的觀(guān)點(diǎn)之后，道金斯還進(jìn)一步闡釋了 遞的機(jī)制。他認(rèn)為模仿是 遞的主要方式。以 “ 思想 為例，當(dāng)一個(gè)人聽(tīng)到或讀到某個(gè)好的想法后，他把這個(gè)想法傳給他的朋友，接著他的朋友又把這個(gè)想法傳遞給其他的人，這個(gè)過(guò)程就是模仿，通過(guò)模仿，想法從一個(gè)人的腦中傳到另一個(gè)人的腦中，并不斷地被復(fù)制傳遞。不僅是 “ 思想 ，其他類(lèi)型的 是通過(guò)模仿這一方式傳遞自身的。 2 論的核心內(nèi)涵 (1)進(jìn)化的規(guī)則系統(tǒng)與文化進(jìn)化 以復(fù)制因子為核心， 論家把文化的傳播看作是 制和選擇的結(jié)果， “ 有關(guān)文化進(jìn)化的 論，其全部要點(diǎn)就在于將 為一種獨(dú)立存在的復(fù)制因子。這就意味著，是 選擇在驅(qū)動(dòng)著觀(guān)念的進(jìn)化，而觀(guān)念的進(jìn)化必須有利于 自我復(fù)制，而不是有利于基因的自我復(fù)制。這是將 論與先前有關(guān)文化進(jìn)化的理論區(qū)別開(kāi)來(lái)的一個(gè)巨大的差異。 ” 13論反對(duì)基因決定論的觀(guān)點(diǎn)，它以進(jìn)化的規(guī)則系 統(tǒng)為框架，試圖把文化進(jìn)化和生物進(jìn)化都包容于同一個(gè)形式的選擇理論之中。其實(shí)，早在 論形成之前，美國(guó)心理學(xué)家唐納德坎貝爾 (意識(shí)到了這一點(diǎn)，認(rèn)為有機(jī)