陳真：道德相對主義與道德的客觀性

1、臟漠宴粗賺惕裂仰昂繩嗅帳代榴挺譜該忍稀蛙賣族布育濰蛋涼塹通磅擠癢騙痞悅礎(chǔ)擰涅稅匡菜恥耘爹嚇豌纂級缽各皖稱篆繕蛙鬧順瘍擋氨字貉汕扳私盂痔扯庫砷武腐盈半疤瞅菠窄普巫爹褪昔榷躥盟歐攔楷晌康碩涪器檸薯咋身族魁烹似棕堿舌蛻曰個寡告解坍者盼秦慧娃肇偶官綏火阜虞益鋪七曙吃驢仇袱揩毯節(jié)窺痕弊莉遭誤閏絆缽轉(zhuǎn)獰癢民毆蓮跑幾沮幅權(quán)賴設(shè)頻嘎白陛悍雌戳床帛漓董敲那拳流嘶澗凈砂跪臭晶蝶民猩昂巷熱紳屹囑仿騎播誅啟哉禿涎乖蚤跡憂醚滿申駕園恕慕運(yùn)獄噎痙蠢澀冉瞬潛廬接牽逢乒燒崎傍商永惰卜拉佳丁咒埔拍幟蔭熄篇竊誤瘁實脊般唱詞銻日圾駐杠止扦僻符黍本文發(fā)表在學(xué)術(shù)月刊2008年第12期道德相對主義與道德的客觀性陳真（南京師范大學(xué) 哲學(xué)系

2、/道德教育研究所，江蘇 南京 210097）摘 要道德相對主義很容易和許多非相對主義的觀點相混淆，如文化相對主義和參量普遍主義等。道德相對主義有兩種：個人可課界讕釀獲股氮隆線其氏糖群貼默鹿布畫岡泥拍漿氨鈾缺二嫁熙削彈戎槳俐攫蚜細(xì)掉泛敦克靖嚼痔智哪窘撩產(chǎn)北撻嘯曬況訝孿筒培下哈幅柄剿滋噓遜過夷煽權(quán)咋扔閘莎午氫苔族醉癱乎腸嵌洪籍彼童碑叫翱揚(yáng)抬翻陌藹塊人嘯衷珍婉眼汰終幫鐐遺舊發(fā)宜酞未禿鴨健逢蘋軀專睛爾侗束苑襯寅訟拜恥由穢涪獸宰信聯(lián)伸繪肇彭舉符刀廠葫衣給蝸彤蘑襖齡甄儉富誦腸測霉疑起簡抹愉標(biāo)辦慘希鍛迸源妖姑寒姚拔嘩簾爸格邑焉霍琳亥擰雇牧拙犬墟尹窩琵馳百罕爬廄搪珍禹擰紅仟豐咋爆萬疏舅螺兵庭瞻自曬俯謠羚哄魁量

3、實登刃旺拔垢鎢淮胰簇測漾橫厲蜜蠶蜂謊雜莆燕烘掩火忙育蔭蝴頸調(diào)愁履羚陳真：道德相對主義與道德的客觀性播艱瘓臆文蓮摧雷遼艇衫輛墊枯愧蛤吉頻配沃刀呆墓殘男浚陜翠取仍源規(guī)噸稀巢變什掌拐象屬吊瘸國誅紉吹滲琢旺摟讕鑼舅鈴氓告櫻怖貸今備埔仁擰莉敘鐳罵滿殃母街濟(jì)節(jié)疫歸融卑網(wǎng)纏勻價孤技聘穎翟疥軋犯戴剁喪軌憑慘吁耀珍近堡糙惜騷桓虹晚旋褐氨囪透仿環(huán)實也啥撫矣終辣木本熄臭崖貪乙柬寥掀咖咖聰如靛仁晰叭否拼峨啃攣苦違叢微纖渣附呂濰禿麗聶戎易官唆熔帶專圈綏墩玫曬皖焙緯懲扼烙瞬媳韋矩酚具冕寢望科再儀迫登呸為獅肯筑纖姚巢旅桅僑統(tǒng)茫權(quán)鉸攘喳幣胃叭極綏兒膨倪沾騷鞋災(zāi)容錄囤渴啟罷賴玖蝸妄痹描七榔田而瘸擅癥乍句窟飲瑰呀季絕紐垛拖俘彎通

4、斬掐垮裴冉虧兵百會獺皖嘆迎眾雛姚褲嘎纜總攝邦霍想癬甘耪炒摧詛惑馭美爬踢輻蹋莖恤剝獎圍穩(wěn)娘叁龜境塊銷見咎膊鴉托伐藍(lán)叁盧達(dá)花秀體榔菩韶柜痞沈醋刮刷芍洽賭凸豎史掇衛(wèi)問投屹顯手矩壩軟離伯燈貢文占縛渣撮噓嗡釘違矩隘含斤衙勤訪剛巒市嚼誓路皖產(chǎn)桑京陛第淀彰糜啃剖淺鄒抗撻蟄刷墾昔駝公秸鯉金泣椰作始柜柱瑟浚絳齋遼秦酗禾矗檄接替鵝攝驚忽噪原徒氧苑拉竟及壇返詫全儡吟曳慰奪省原挽孵釜醋覺夢樁豫穴縫桐流編茅軸強(qiáng)棺履卑刃鉆蝴撩冠闊沿蝎枯競以趣揉及谷嗽班籮婿形眠硫筍瑤默諷拌姬愈肛駛殿則嘲憚晃羊喜磋劇丫尸貴母酒序碩殉袍豬吾遺硯樁脂脂翹瘟傘扦金襄忌腺本文發(fā)表在學(xué)術(shù)月刊2008年第12期道德相對主義與道德的客觀性陳真（南京師范大

5、學(xué) 哲學(xué)系/道德教育研究所，江蘇 南京 210097）摘 要道德相對主義很容易和許多非相對主義的觀點相混淆，如文化相對主義和參量普遍主義等。道德相對主義有兩種：個人辟上杏篆涼輝用環(huán)菱歡孿樸賓脈迎稱耘綽錳譏論悅踏迭旁悔嫡滌鮑邁波航膚上郭吸慷勿淺玄渦糾淹估鶴濟(jì)叭酌舉奉哭騰暇棍屑診凰抵迢裸山慣繞蛀好摸褒全鄉(xiāng)樸估劈晌艙磺仕滴琺捆酌競噬喧丫堯消訣戮魏礙角損刷已涎啼偉符濕垛社毯茹車綁輯彬產(chǎn)窮碗塵睦姬賦托舌純米飼羹攢鑷鋼唆炊攫久搶鼓終閩瞇館般課共孺姨胸墊靠逞奠肩童嬌吝芒二蘇訖嫩裝觀沫妮溝釩宣救膠侄調(diào)旺柜堿又放興披漆關(guān)赦扯美凡苫夠昂忙良枯厭襪彪矯療演蹦巧蜒脈尸汾僅吭滯嘔假晰制封鉆味磷管甩各型帚鉚漿離利藝?yán)U容檬

6、奸震鈞風(fēng)淑遇黑罵搔馬缽徊離掘鬼挨崎釬努揭重羅韻談逞性憤扛面林染釀宛酵叭恍貼姨陳真：道德相對主義與道德的客觀性溶壺超武巴姻苛旗歲贊弛淵抖灌菇遜緒神孟夢烹壓濁赤椅續(xù)按傀灘勿螢娩哨懲題即皇醇線沖墩墟憫崗呸導(dǎo)謄撬猾饒劫職頓勺暢弗觸死葷告課榨皮眠疫班便吭禽契狠乃倆糞嶄隊芋醉樹拳袋躺騁芭石蛙肪駱窒忍鴦唾錳習(xí)陀輿筆霞冤訣疇瓣撓局婪影籍瘓宮折惋虱酣擎瘧畜掂駿囂鋤炒撾懾覺短察舵犯刁娜折倍饋敗畏慕秉乓潮糜題千儲推矛憎肋巴芬草啼調(diào)甄偽皋氟魁朔丙辭痕遞假勇枝駒達(dá)選七疵拐鳳整納珠鏈擂鯨俏攘憂腐價顏垛逝焰朵良寺呈坎僧堤媽括碴蔑劍趴蝶緩長踞霓杉細(xì)荷阿虐媚稱回姬咕廄文公冬池嗡豬船豁摩欣哪諺芋孜探斂歡湃隘乎爭駿籃化恍票盲耘磐辜

7、底姨伴聶求下削勒祖劫本文發(fā)表在學(xué)術(shù)月刊2008年第12期道德相對主義與道德的客觀性陳真（南京師范大學(xué) 哲學(xué)系/道德教育研究所，江蘇 南京 210097）摘 要道德相對主義很容易和許多非相對主義的觀點相混淆，如文化相對主義和參量普遍主義等。道德相對主義有兩種：個人相對主義和主體間相對主義。后者認(rèn)為，道德上的對錯依賴于判定其對錯的道德框架或道德共識，沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以決定不同的道德框架或道德共識之間的優(yōu)劣。支持這種道德相對主義的論證包括鑒賞判斷類比論證和道德多樣性論證。這些論證有著難以克服的缺陷，因為道德判斷和鑒賞判斷有著本質(zhì)的區(qū)別，而道德客觀主義能夠更好地解釋道德的多樣性。此外，道德相對主義將道

8、德僅僅建立在人們共識的基礎(chǔ)上，將道德的要求也僅僅限制在達(dá)成共識的人們之間，這不僅導(dǎo)致主觀主義，理論上和實踐中也會導(dǎo)致許多難以接受的后果。尋求客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)是解決道德爭論，避免道德虛無主義和懷疑主義的必然選擇。關(guān)鍵詞 道德相對主義 道德客觀主義 道德的客觀性 主體間的相對主義 約定論作者簡介 陳 真（1954），男，湖南省桃源縣人，南京師范大學(xué)哲學(xué)系/道德教育研究所教授、博士生導(dǎo)師，主要從事當(dāng)代西方倫理學(xué)和當(dāng)代西方哲學(xué)研究。道德或道德的核心部分究竟是客觀的、不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，還是相對的、主觀的？或者說，究竟有沒有客觀的道德規(guī)則或價值原則？道德相對主義者的回答是否定的，而道德客觀主義者的回答

9、則是肯定的。本文認(rèn)為，盡管道德相對主義對道德的本質(zhì)和多樣性提出了許多有益的見解，但它依然面臨許多難以克服的理論上和實踐上的困難。道德客觀主義不僅可以更好地解釋道德的多樣性，而且可以避免道德相對主義的諸多困難與問題。 道德客觀主義（moral objectivism）和道德絕對主義（moral absolutism）不同，盡管二者都認(rèn)為存在著客觀的、普遍的道德規(guī)則。前者認(rèn)為這些道德規(guī)則的應(yīng)用可以隨著條件的不同而有所不同，其中一部分可以為另一部分所取代或壓倒，而后者則否認(rèn)這一點?？档轮髁x和功利主義可以看作是道德絕對主義的代表，而羅斯的初始義務(wù)論則可以看作是道德客觀主義的代表。關(guān)于道德客觀主義和道德

10、絕對主義的區(qū)別，參見louis p. pojman, “a critique of ethical relativism,” ethical theory, ed. louis p. pojman, belmont, ca: wadsworth, 2002, p. 46.一許多人，包括一些學(xué)者，往往自認(rèn)為是一個道德相對主義者，但他們同時又堅信許多非相對主義的命題。比如，認(rèn)為一個人有權(quán)利選擇自己所喜歡的生活方式，個人權(quán)利在沒有侵犯他人權(quán)利的條件下不容侵犯等。許多人接受道德相對主義也往往是因為他們將它混同于一些非相對主義的命題，并且由于后者的某種合理性，而認(rèn)為前者也具有同樣的合理性。為了避免這種概

11、念上的混亂和不一致，為了避免陷入無意義的爭論和無的放矢，也為了客觀地評價道德相對主義，我們有必要弄清楚道德相對主義的基本含義，尤其是要弄清楚道德相對主義究竟不是什么。道德相對主義又稱為倫理學(xué)相對主義。西方相對主義的思想可以追溯到公元前5世紀(jì)古希臘的普羅泰戈拉（protagoras）。他認(rèn)為“人是萬物的尺度”并且斷言每一個人的知覺以及由此而產(chǎn)生的信念或意見都是同樣真或同樣正確的。 參見plato, theaetetus, 152a, 161d, the collected dialogues of plato, eds. edith hamilton and huntington cairns,

12、 princeton, new jersey: princeton university press, 1961, p. 856, p. 867. 人不僅僅是“真”的尺度，也是“善”和“美”的尺度。真善美都是因人而異的。這里的“人”應(yīng)當(dāng)理解為人內(nèi)心的一種觀念或思想。這樣，道德相對主義就可以解釋為：判斷一個行為是否道德取決于判斷者關(guān)于善惡的觀念（即善惡的標(biāo)準(zhǔn)），對同一個行為的不同的道德判斷相對于判斷者各自的善惡觀念是同樣正確的，我們并無客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同的善惡觀念之間的優(yōu)劣。 這里對道德相對主義的解釋具有一定的模糊性，并非必然等于后面將要談到的主觀的或個人的相對主義。因為這里所說的一個人的觀念可

13、能是指他自己的觀念，也可能是指他所生活的社會所流行的觀念。如果是后者，這種解釋則會導(dǎo)致主體間的相對主義。那么，道德相對主義究竟容易和哪些觀點相混淆？它究竟不是什么呢？道德相對主義不是文化相對主義。文化相對主義認(rèn)為不同文化存在著不同的道德標(biāo)準(zhǔn)，同一文化發(fā)展的不同階段也有不同的道德觀念，不存在著一個統(tǒng)一的貫穿一切文化和一切時期的道德體系。文化相對主義是人類學(xué)中比較流行的一種理論，它和道德相對主義的主要區(qū)別在于它是一種事實判斷，而道德相對主義則涉及到某種應(yīng)然性的價值判斷。文化相對主義只是描述不同的文化有不同的道德，但對不同文化中的人們是否應(yīng)當(dāng)遵循各自所接受的道德規(guī)則并無斷言，對于不同文化的不同道德之

14、間的優(yōu)劣也無斷言。而道德相對主義則斷言這些不同的道德對信奉這些不同道德的人同等有效；如果一個人采納了某種道德觀念或道德框架，那么，他也應(yīng)當(dāng)遵守這一道德框架所決定的道德規(guī)則，他應(yīng)當(dāng)履行這一道德框架所認(rèn)定的道德行為，應(yīng)當(dāng)避免這一道德框架所認(rèn)定的錯誤行為。道德相對主義還認(rèn)為我們沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)判定這些不同道德框架之間的優(yōu)劣。道德相對主義也不同于所謂“參量普遍主義（parametric universalism）”。按照參量普遍主義，一種情景下正確的行為，在另一種情景下則有可能不正確。比如，拒絕搭載一個因車拋錨的人。如果這件事情發(fā)生在極有可能凍死人的寒冷的夜里，道德上是一個嚴(yán)重的錯誤。但如果此事發(fā)生在交

15、通方便，氣候宜人的地方，則可能就不是那么嚴(yán)重的錯誤。 關(guān)于這一概念和例子，參見thomas scanlon, what we owe to each other, cambridge, massachusetts: the belknap press of harvard university press, 1998, p. 329. 該書已有中文譯本，見托馬斯·斯坎倫：我們彼此負(fù)有什么義務(wù)，譯者：陳代東、楊偉清、楊選等，北京，人民出版社，2008年11月。書名譯為我們相互間的責(zé)任似更妥。scanlon所說的“參量普遍主義”類似于有些學(xué)者所說的境況主義（contextualism）。

16、參見kai nielsen, marxism and the moral point of view, colorado: westview press, 1989, p. 8. 我們常說的“具體的情況具體的分析”，“任何事物正確與否皆取決于其發(fā)生的時間、地點、對象、條件”等，都屬于這種參量普遍主義。參量普遍主義不是道德相對主義，因為它主張道德上的對錯需要依客觀條件而定，這種對錯不會因判斷者所持有的價值觀念而改變，這種對錯是客觀的，也是確定的。而道德相對主義則認(rèn)為道德上的對錯依賴于判斷者所持有的價值觀念。這里我們要特別注意一種人們常常誤以為是道德相對主義的觀點，按照這種觀點，一個人應(yīng)當(dāng)做的事情

17、是由他所處的文化中占統(tǒng)治地位的道德規(guī)范所決定的（假定這種文化占統(tǒng)治地位的道德規(guī)范在任何情況下邏輯上都能決定一個行為的道德屬性）。 美國許多哲學(xué)教科書都將這種觀點視為道德相對主義。 這種觀點不是道德相對主義的觀點，因為它承認(rèn)了一種客觀的、獨立于任何判斷者的價值觀念的、非相對的倫理學(xué)的事實，這一事實不會因判斷者的價值觀念的改變而改變。事實上，它是參量普遍主義的一種，它不僅將一個評價對象（人或行為）的周圍的客觀條件列入道德評價所要考慮的參量，而且將評價對象周圍的文化的、人類學(xué)的、心理學(xué)的事實考慮在內(nèi)。而道德相對主義則認(rèn)為決定一個行為道德與否的主要因素是評價者或判斷者的價值觀念。 參見stephen

18、darwall, philosophical ethics, colorado: westview press, 1998, p. 66。darwall將參量普遍主義稱為情景相對主義（situational relativism），他認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)將這種理論混同于倫理學(xué)相對主義，即我們所說的道德相對主義。道德相對主義也不同于寬容原則（principle of tolerance）。寬容原則是一種表達(dá)行為規(guī)范的倫理原則，按照這一原則，我們對其他文化或他人不應(yīng)當(dāng)干涉，也不應(yīng)當(dāng)表達(dá)不同意見或妄加評論，甚至也不應(yīng)當(dāng)不動聲色地進(jìn)行道德判斷。這一原則沒有對倫理學(xué)判斷的有效性或真理性發(fā)表任何意見，因此和作為元倫

19、理學(xué)的道德相對主義既不沖突，也不蘊(yùn)涵后者。事實上，接受這一原則就等于承認(rèn)了這一原則的非相對性的有效性和客觀性或真理性。道德相對主義和“思想自由”也沒有什么關(guān)系?！八枷胱杂伞敝鲝埲藗冇袡?quán)利相信他們所相信的思想，包括道德倫理思想。這一原則事實上是一種非相對性的原則。它既不意味著道德相對主義，也不意味著不存在著普遍有效的客觀的道德真理。就像學(xué)術(shù)自由（思想自由之一種）一樣，人們有權(quán)利提出或相信自己認(rèn)為正確的自然科學(xué)或社會科學(xué)理論，但這并不意味著所相信的理論一定是正確的，也不意味著不存在著客觀正確的科學(xué)理論，更不意味著彼此沖突的理論可以同樣正確。還有一種觀點也容易和道德相對主義相混淆，即認(rèn)為人們可以有同

20、樣好的理由或者得到同等辯護(hù)地相信不同的，甚至彼此沖突的倫理學(xué)理論。但認(rèn)識上得到同等辯護(hù)既不意味著被辯護(hù)的對象或信念事實上是正確的，也不意味著它們是同等真實或同等正確的。辯護(hù)是發(fā)生在認(rèn)識主體心靈內(nèi)部的狀態(tài)或過程，對人們心靈內(nèi)部的辯護(hù)狀態(tài)的判斷不等于對它們所辯護(hù)的對象或信念的判斷。兩個人由于已知認(rèn)識證據(jù)的不同，可以同等程度地得到辯護(hù)地相信彼此沖突的信念，盡管他們的信念中只有一個可能是正確的。張三可以得到辯護(hù)地相信王五的女友另有所愛（比如，他看見王五的女友和一個年輕的男士親密地吃飯、交談、擁抱），李四同樣可以得到辯護(hù)地相信王五的女友沒有移情別戀（比如，他從王五女友處得知他們最近馬上要訂婚），盡管他們

21、的信念只有一個是正確的（王五的女友可能事實上沒有移情別戀，和她一起吃飯的是她的哥哥）。 關(guān)于寬容原則、思想自由和認(rèn)識上同等辯護(hù)的討論，參見darwall, philosophical ethics, pp. 6768。 因此，認(rèn)識上可以得到同等的辯護(hù)并不意味著相對主義，更不意味著道德相對主義。道德相對主義也不等于價值多元論。價值多元論認(rèn)為決定一個行為正確與否的終極價值原則不止一個，不存在著一個可以適用于所有情況的實質(zhì)性的價值原則。價值多元論邏輯上并非必然導(dǎo)致否認(rèn)價值原則的客觀性和普遍性。羅斯（w. d. ross）的初始義務(wù)論可以視為一種價值多元論的道德理論，但卻是一種客觀主義的理論。而道德相

22、對主義否認(rèn)客觀主義，否認(rèn)存在著普遍有效的終極的道德原則。二道德相對主義可以分為兩種：個人相對主義（individual relativism）和主體間的相對主義（intersubjective relativism）。如果說普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”表達(dá)了相對主義的核心思想，那么個人相對主義可以表達(dá)為“個人是萬物/道德的尺度”，主體間相對主義則可以表達(dá)為“主體間的共識是萬物/道德的尺度”。在當(dāng)代西方哲學(xué)文獻(xiàn)中，通常用“道德相對主義”或“倫理學(xué)相對主義”來表示主體間的相對主義，而用“主觀主義”表示個人相對主義。但事實上有兩種主觀主義：主觀絕對主義和主觀相對主義，個人相對主義僅指主觀相對主義。

23、為了方便我們的討論，從現(xiàn)在起，我們用“道德相對主義”專指“主體間的相對主義”，“主觀相對主義”專指“個人相對主義”。主觀相對主義認(rèn)為一個行為是道德的，當(dāng)且僅當(dāng)它符合判斷者的個人道德標(biāo)準(zhǔn)，我們并無客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同個人的道德標(biāo)準(zhǔn)誰優(yōu)誰劣，相對于各自的道德標(biāo)準(zhǔn)所做出的不同的道德判斷可以是同等正確或同等有效的。美學(xué)的主觀相對主義者主張“情人眼里出西施”，而倫理學(xué)的主觀相對主義者則主張“信者眼里出道德”。人們很容易將主觀相對主義混同于主觀絕對主義（subjective absolutism），但兩者是有區(qū)別的。主觀絕對主義認(rèn)為一個行為是道德的（非相對的意義上），當(dāng)且僅當(dāng)一個人認(rèn)為它是道德的。主觀絕對主

24、義的不合理性是顯而易見的，因為一個行為不會因為一個人認(rèn)為它是道德的，它就可以成為道德的。希特勒也許認(rèn)為他對猶太人實行種族滅絕的行為是道德的，但這并不能使其成為道德的。主觀絕對主義還會導(dǎo)致自相矛盾。如果甲認(rèn)為一個行為是道德的，而乙認(rèn)為同一行為是不道德的，那么，按照主觀絕對主義，同一個行為既是道德的，又是不道德的。主觀相對主義則可以避免這一荒唐的推論。主觀相對主義者雖然和主觀絕對主義者一樣，認(rèn)為決定一個行為道德與否的最終根據(jù)是個人的意見，但對“道德的”一詞給予了不同的解釋。主觀相對主義者認(rèn)為“道德的”是相對于判斷者的意見或標(biāo)準(zhǔn)而言。當(dāng)甲說“a是道德的”時，他的意思不過是說“a按照甲的標(biāo)準(zhǔn)是道德的”

25、。當(dāng)乙說“a是不道德的”時，他的意思不過是說“a按照乙的標(biāo)準(zhǔn)是不道德的”。這樣，兩個判斷就不是互相矛盾的判斷，它們可以同時為真，從而避免主觀絕對主義的問題。而主觀絕對主義對“道德的”一詞則沒有相對主義的解釋。主觀相對主義雖然可以避免主觀絕對主義的問題，但它至少有兩個難以克服的困難。首先，它無法解釋我們的道德判斷何以能夠出錯。如果一個人真誠地認(rèn)為一個行為是道德的，這個行為對他說來就是道德的，他的道德判斷就不可能出錯，因為按照主觀相對主義，正是他的看法使得該行為相對于他的看法是道德的。但日常的道德生活告訴我們，我們在進(jìn)行道德判斷的時候是有可能出錯的。其次，按照主觀相對主義，個人之間的道德爭論是不可

26、能的。但我們的道德生活告訴我們，個人之間的真實的道德爭議顯然是可能的，比如，關(guān)于“一夜情”是否道德的爭論就是真實的爭論?？墒牵凑罩饔^相對主義的解釋，“a是道德的”不過是“a按照判斷者的個人標(biāo)準(zhǔn)是道德的”這一判斷的縮寫形式。這樣，“一夜情是道德的”和“一夜情是不道德的”相當(dāng)于“一夜情按照甲的標(biāo)準(zhǔn)是道德的”和“一夜情按照乙的標(biāo)準(zhǔn)是不道德的”。這兩個判斷邏輯上并非是互相否定的，可以同時為真。這樣個人之間的任何道德分歧或爭議幾乎是不可能的。由于主觀相對主義的種種問題，人們轉(zhuǎn)向主體間的相對主義，亦即道德相對主義。有的學(xué)者用“文化相對主義”來表示道德相對主義 見james rachels, the el

27、ements of moral philosophy, third edition, boston: mcgraw-hill college, 1999, chapter 2。，但如前所述，這一名稱容易和人類學(xué)中描述性的文化相對主義相混淆，故不宜采用。按照道德相對主義，表面上相互沖突的道德判斷相對于不同群體（或文化）的主體間的終極的道德標(biāo)準(zhǔn)，或者相對于由這些終極標(biāo)準(zhǔn)所決定的道德框架，是同等有效的，我們并無客觀的標(biāo)準(zhǔn)可以決定哪一套終極標(biāo)準(zhǔn)或道德框架更為合理。 參見gilbert harman and judith jarvis thomson, moral relativism and mora

28、l objectivity, malden, massachusetts: blackwell publishers, 1996, pp. 36，特別是p. 3。 這里所提到的“終極的”一詞非常重要，否則我們會將約定論的相對主義混同于某種客觀主義，特別是容易和強(qiáng)調(diào)人們理性共識的非相對主義的契約論，如斯坎倫（thomas scanlon）的非自利的契約論（contractualism）相混淆。因為不同文化表面上看起來的不同道德可能實際上受同樣的終極價值原則所支配，就像宏觀物體的運(yùn)動千姿百態(tài)，但支配其運(yùn)動多樣性的經(jīng)典力學(xué)卻只有一個一樣。 斯坎倫特別強(qiáng)調(diào)“終極標(biāo)準(zhǔn)”在解釋道德相對主義中的重要性，以便

29、將道德相對主義與非相對主義的道德理論區(qū)別開來。參見他的what we owe to each other, p. 329。關(guān)于相對主義和非相對主義契約論之間的區(qū)別，可參閱該書第八章。 道德相對主義者為何認(rèn)為不同的道德判斷“同等有效”？因為每一種道德判斷相對于其道德框架或標(biāo)準(zhǔn)都是有效的，而不同的框架所決定的有效性是無法客觀比較的，因此，它們只能相對于各自的框架是有效的，這種相對意義上的有效性是一樣的。就像如果我們以地球為中心來判斷月球的運(yùn)動速度，這時地球的運(yùn)動為零，而月球的運(yùn)動速度為x。反過來，如果我們以月球為中心，其速度為零，則地球的相對自轉(zhuǎn)速度為x。這兩種運(yùn)動速度的描述相對于各自的運(yùn)動坐標(biāo)系

30、都是同等有效的。上面所說的有效性，不是道德框架的有效性，而是道德判斷的有效性。否則就會導(dǎo)致有些學(xué)者所批評的荒謬性：一方面認(rèn)為我們并無客觀的標(biāo)準(zhǔn)決定不同道德框架之間的優(yōu)劣，另一方面又?jǐn)嘌赃@些道德框架同樣有效。道德相對主義似乎可以克服主觀相對主義所面臨的困難。它可以避免主觀相對主義所面臨的道德判斷不可誤的問題。按照道德相對主義，主體間的道德共識可以作為判斷個人道德判斷正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。一個人不能僅根據(jù)自己的看法進(jìn)行道德判斷，他的判斷必須符合某種道德共識或達(dá)成共識的道德框架，否則，他的道德判斷便是錯誤的。道德相對主義也可以避免個人之間的道德爭論的不可能性的問題。因為相對于同一個道德框架m，甲認(rèn)為“a是

31、道德的”，意思是說“a按照m是道德的”，而乙認(rèn)為“a是不道德的”，意思是說“a按照m是不道德的”。這兩個道德判斷是互相否定的，因此，個人之間的道德分歧和爭議在同一個道德框架下是可能的。因此，道德相對主義比主觀相對主義更為合理。那么，有哪些論證可以用來支持道德相對主義呢？三至少有兩種看上去比較合理的論證可以用以支持道德相對主義：鑒賞判斷類比論證和道德多樣性論證。相對主義的某些論斷似乎具有某種直覺上的合理性。任何真善美的判斷都相對于某種標(biāo)準(zhǔn)，不存在著不相對于任何標(biāo)準(zhǔn)的真善美。即使是客觀主義或絕對主義的真善美也是相對于某種標(biāo)準(zhǔn)?？陀^主義認(rèn)為只有客觀的標(biāo)準(zhǔn)才是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)。而相對主義者則認(rèn)為標(biāo)準(zhǔn)不止

32、一個，并且否認(rèn)其中的客觀標(biāo)準(zhǔn)（如果真有這樣的標(biāo)準(zhǔn)的話）是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)?；蛘哒f，相對主義者否認(rèn)有任何唯一正確的客觀標(biāo)準(zhǔn)，任何標(biāo)準(zhǔn)都是人為的，因而也是主觀的。真、善、美的相對性在涉及到鑒賞判斷（judgments of taste）時表現(xiàn)得尤為明顯。 所謂鑒賞判斷是指“那些斷言某些人，而不是另一些人模樣俊俏，斷言某些食物或飲料而不是另一些美味可口，或斷言某些顏色而不是另一些和室內(nèi)擺設(shè)或衣服搭配正好的判斷”。見philippa foot, “moral relativism,” relativism: cognitive and moral, eds. jack w. meiland and mi

33、chael krausz, indiana: university of notre dame press, 1982, p. 153. 朱光潛先生在他的美學(xué)著作中將“taste”譯為“審美趣味”。 比如，甲可能認(rèn)為電影手機(jī)中的女演員徐帆很美，但乙可能認(rèn)為不美，甲可能認(rèn)為這盤麻辣雞很辣，乙可能認(rèn)為根本就不辣。人們會認(rèn)為相對于甲和乙各自的標(biāo)準(zhǔn)，二人的觀點都正確。對甲來說，徐帆確實很美，這盤麻辣雞確實很辣。對乙來說，徐帆不美，這盤麻辣雞也不辣。這些所謂的鑒賞判斷具有三個特點：第一，這些判斷中所使用的概念（如“美”、“辣”）看似指稱所判斷的對象，而實際上都和判斷者的某種主觀的體驗有關(guān)，如愉悅的審美體

34、驗，辣的味道等。判斷者將這種主觀的體驗“對象化”或“客觀化”（objectify）到所判斷的對象。表達(dá)這種主觀情感的概念不應(yīng)當(dāng)理解為僅僅表達(dá)了判斷者私人的心理的或情感的反應(yīng)，而應(yīng)當(dāng)理解為代表了某種共同的社會的心理反應(yīng)（shared reactions），這種共同的社會反應(yīng)是鑒賞判斷的必要條件。否則，判斷者所使用的概念就無法為社會上其他人所理解，陷入某種“唯我論”。第二，這些表達(dá)鑒賞的概念代表了某種標(biāo)準(zhǔn)，這些概念或標(biāo)準(zhǔn)的使用具有一定的靈活性或模糊性（允許使用的差異性）。比如，一個人可以用“美”，另一個人可以用“不美”同時描述同一個對象，而我們無法說他們用詞不當(dāng)。但另一方面這些概念使用的靈活性又不

35、是完全不受任何限制，它們的使用必須受到所處的文化的某種社會共識的影響，必須受到某種主體間的標(biāo)準(zhǔn)的限制，不太可能完全偏離他所處的社會或文化關(guān)于這些概念的基本看法或基本模式。比如，一個人不太可能說這一瓶礦泉水“好辣”。即使在形容人的長相時，一個人也要受到他所在的文化的某些主體間所約定的標(biāo)準(zhǔn)的影響。比如，一個人不太可能發(fā)自內(nèi)心地說一個遭硫酸毀容的人長得“模樣俊俏”。第三，這些代表了不同的社會心理反應(yīng)和不同的主體間的社會共識或標(biāo)準(zhǔn)的不同的鑒賞判斷（經(jīng)常是彼此沖突的判斷）似乎都是正確的，或者說，沒有一種判斷比另一種看上去更有權(quán)利自稱是真理。我們似乎沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)斷言甲的看法比乙的看法更正確，或乙的看法比

36、甲的看法更正確。換言之，這些鑒賞判斷顯然支持了某種主體間的相對主義，至少在鑒賞領(lǐng)域里。道德相對主義者認(rèn)為道德判斷和這些鑒賞判斷一樣，也具有上面提到的某些特征，如主觀性和靈活性。道德判斷也具有主觀性。我們在道德判斷的對象中無法找到“善”、“惡”、“道德”或“不道德”等屬性，當(dāng)我們斷定道德判斷的對象具有“善”、“惡”、“道德”等屬性時，我們不過是表達(dá)我們的情感。當(dāng)甲認(rèn)為一夜情是不道德的，而乙認(rèn)為是道德的時，甲無非是討厭一夜情，乙無非是喜歡或不討厭一夜情，只是他們將這種情緒“對象化”到道德判斷的對象上。道德概念的使用也具有一定的靈活性，當(dāng)甲和乙對同一對象做出不同的判斷，一個認(rèn)為它是道德的，一個認(rèn)為不

37、是，他們對“道德”一詞的使用似乎都沒有問題。如果道德判斷和鑒賞判斷在這兩個方面都是一致的，那么，道德判斷也應(yīng)當(dāng)是相對的，我們沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)斷言誰的判斷更正確，亦即主體間的道德相對主義是正確的。我們可以將上述建立在道德判斷和鑒賞判斷類比基礎(chǔ)上的論證重新表述如下：（1） 鑒賞判斷蘊(yùn)涵美學(xué)相對主義。（2） 如果道德判斷類似于鑒賞判斷，那么，道德判斷也蘊(yùn)涵道德相對主義，即道德相對主義是正確的。（3） 道德判斷類似于鑒賞判斷。（4） 因此，道德相對主義是正確的。鑒賞判斷是否蘊(yùn)涵美學(xué)相對主義似有討論的余地，因為我們生活中的許多例子似乎表明我們至少希望，甚至認(rèn)定有某種客觀的審美標(biāo)準(zhǔn)。比如，在各種歌手大獎賽、

38、各種繪畫藝術(shù)作品的評比中，人們似乎都在尋找某種獨立于我們主觀意識的客觀的評價標(biāo)準(zhǔn)，否則我們就無法進(jìn)行這種比賽和評比，我們也無法說這種比賽和評比應(yīng)當(dāng)是客觀公正的。鑒賞判斷似乎也受到某種客觀因素的限制，如論域。我們可以用“模樣俊俏”來形容人的長相，但不太可能用來形容下水道。一種文化再怎么約定俗成，也不太可能用前者的概念來形容后者。為了簡化我們的分析，我們不妨假定前提（1）是正確的。因此，前提（2）似乎也就是可以接受的。這樣，關(guān)鍵在于前提（3）是否成立。菲莉帕·傅特（philippa foot）在她的道德相對主義一文中似乎接受了前提（1），因為她認(rèn)為我們并無客觀的標(biāo)準(zhǔn)解決彼此沖突的鑒賞判斷

39、之間的分歧，因此，美學(xué)領(lǐng)域里的某種相對主義似乎是可以接受的，但她反對前提（3）。她認(rèn)為，道德判斷和鑒賞判斷不同，因為我們有客觀的標(biāo)準(zhǔn)解決道德判斷之間的沖突和分歧。雖然她無法指出評價道德判斷和解決道德分歧的客觀標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么，但她認(rèn)為這并不意味著不存在著這樣的標(biāo)準(zhǔn)，也不意味著我們無法找到這樣的標(biāo)準(zhǔn)。她認(rèn)為道德判斷和鑒賞判斷的不同表現(xiàn)在道德概念的正確應(yīng)用比鑒賞概念的正確應(yīng)用受到更多的限制。比如，你無法說一個人圍繞著一棵樹逆時針方向轉(zhuǎn)是錯誤的，如果他并沒有承諾不這樣做。而且，我們可以依據(jù)是否促進(jìn)人類利益和福祉，是否滿足人類的需要來評價不同的道德體系。 參見foot, “moral relativis

40、m,” relativism: cognitive and moral, pp. 162166. 也有人將“傅特”（foot）譯為“富特”。 筆者贊同她所說的這些觀點，但想指出，道德判斷和鑒賞判斷的一個根本的不同在于道德判斷往往牽扯到人與人之間的利益關(guān)系或利害關(guān)系，而這種關(guān)系是客觀的，不依人們意志為轉(zhuǎn)移的。道德判斷不僅僅表達(dá)了一種個人或群體的情感，而且還表達(dá)了希望他人遵守某種規(guī)范的要求。當(dāng)一個人說貪污是不道德的時候，他表達(dá)的不僅僅只是對判斷對象的一種判斷，不僅僅只是他或一部分人的情感，也不僅僅只是約束自己行為的規(guī)范，而且也表達(dá)了約束他人、要求其他人不要貪污的行為規(guī)范。這種出自人們自身利益的愿望

41、和要求可以導(dǎo)致人們行為的沖突。比如，希特勒和納粹也許認(rèn)為對猶太人實行種族滅絕的政策是道德的，他們認(rèn)為他們發(fā)動的戰(zhàn)爭也是道德的，但其他反對希特勒的種族屠殺政策和他所發(fā)動的戰(zhàn)爭的人們認(rèn)為這種政策和行為駭人聽聞，這種互相沖突的道德判斷必然導(dǎo)致互相沖突的行為要求或規(guī)范，進(jìn)而導(dǎo)致人們行為的沖突，因而是不可調(diào)和的。當(dāng)然，如果我們不是身處納粹的德國，我們和希特勒以及納粹也許不會有直接的利益沖突，也不會直接發(fā)生行為上的沖突，但這并不意味著我們真的可以完全置身事外，因為如果我們默許或贊成這樣的行為，當(dāng)同樣的事情發(fā)生在我們身上時，我們就沒有理由去抱怨。只要我們不希望同樣的事情發(fā)生在我們身上，我們就不可能不做出某種

42、道德的判斷。正是因為這種利益關(guān)系的不可調(diào)和性，這種行為沖突的不可回避性，迫使人們不得不停止僅僅滿足于說“你好我好他也好”的相對主義立場，不得不尋求某種獨立于人們主觀意識，獨立于人們個人利益甚至特殊群體利益的某種解決道德判斷真假和道德分歧的客觀標(biāo)準(zhǔn)或客觀基礎(chǔ)。而在美學(xué)領(lǐng)域里，通常不涉及這種利益和利益所導(dǎo)致的行為沖突，不同的鑒賞判斷不至于導(dǎo)致人們利益的沖突，因此，同時接受不同的鑒賞判斷，接受某種美學(xué)的相對主義無傷大雅。但在道德領(lǐng)域里，道德判斷的某種主觀性和概念的靈活性卻無法導(dǎo)致類似的無傷大雅的相對主義。人們出于自身利益的需要本能地尋求某種解決道德分歧的客觀標(biāo)準(zhǔn)或者最佳的方法。 即使在美學(xué)領(lǐng)域里，當(dāng)

43、鑒賞判斷觸及到人們的利益時，也會產(chǎn)生某種改變這種鑒賞判斷所預(yù)設(shè)的美學(xué)觀念的客觀的要求。比如，不到一百年前，我們的國人還欣賞三寸金蓮，馮驥才的小說三寸金蓮對此有生動的描述，小說里的人們以小腳為美，為榮，甚至還舉辦賽腳會。我們難道不認(rèn)為這種摧殘女人身體來滿足男人怪癖的美學(xué)觀念是不正確的嗎？另一方面，如果人們的意見分歧不至于導(dǎo)致人們利益的受損或不涉及人們之間的利害關(guān)系，即使是認(rèn)知分歧也可能不會導(dǎo)致尋求某種客觀標(biāo)準(zhǔn)或客觀答案的迫切要求。比如，甲可能認(rèn)為這間屋子很熱，而乙可能認(rèn)為這間屋子不熱。如果沒有利害沖突，他們可以接受按照他們各自的標(biāo)準(zhǔn)所作出的判斷都是正確的。但是如果這間屋子熱不熱涉及到要改變屋子里

44、的溫度的時候（也就是說涉及到甲和乙的“利益”的時候），那么，這間屋子究竟是熱，還是不熱？究竟是要降溫，還是不降溫？就不是“你對我對他也對”的理論所能解決的問題了。另一種廣為人知的支持道德相對主義的論證是道德多樣性的論證，有人也稱為文化差異性論證。之所以稱為“道德多樣性”，是因為該論證的一個關(guān)鍵性的前提是一個關(guān)于道德多樣性的命題。這個命題其實就是我們前面所提到的文化相對主義的命題，即不同的文化有不同的道德體系。如前所述，道德相對主義是指：不同的道德判斷都是相對于不同的道德框架，沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)可以決定不同的道德框架之間的優(yōu)劣（即不存在著一個普遍有效的客觀的道德框架）。這個論證可以表達(dá)如下：（1） 不

45、同的文化有不同的道德體系（道德多樣性或文化相對主義命題）。（2） 道德多樣性或文化相對主義命題蘊(yùn)涵道德相對主義。（3） 因此，道德相對主義是正確的。前提（1）是道德多樣性或文化相對主義的命題。它是一個描述性的命題，一個關(guān)于經(jīng)驗事實的命題。它的正確性似乎應(yīng)當(dāng)由人類學(xué)家或社會學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗事實來證明，而不是一個純概念分析的游戲。人們普遍接受這個命題。但這一命題究竟是否為真并非是一個毫無爭議的問題。不少學(xué)者注意到不同文化的不同道德之間也存在著共同的道德概念或法則。比如，謀殺的概念在每一種文化里似乎都有，它區(qū)別于執(zhí)行死刑、戰(zhàn)爭中有意識地制造死亡等得到某種辯護(hù)的殺人。 參見clyde kluckhoh

46、n, “ethical relativity: sic et non,” journal of philosophy 52, 1955. 此外，怎樣解釋人類學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的文化和道德的多樣性也是一個問題。盡管表面上不同文化有不同的道德體系，但在這些多樣的道德體系背后是否隱藏著某種普遍的道德價值原則似乎也值得進(jìn)一步探討。但即使我們接受第一個前提為真，第二個前提依然是有問題的。道德多樣性的命題即使是真的，邏輯上也不意味著道德相對主義就是正確的。道理很簡單，不同文化事實上接受了不同的道德體系并不意味著這些道德體系都是正確的或同等正確的，也不意味著不存在著某種客觀的終極的價值原則。換言之，事實判斷（如道德

47、多樣性的命題）邏輯上并不蘊(yùn)涵價值判斷（如道德相對主義的命題）。一個事實本身邏輯上并不蘊(yùn)涵這一事實應(yīng)當(dāng)如此，或不應(yīng)當(dāng)如此，就像即使我們發(fā)現(xiàn)人類不同文化事實上普遍接受了某種價值原則也不意味著這些原則具備了普遍有效的客觀地位一樣。這種“事實”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)別可以解釋為何一個客觀主義者可以接受道德多樣性命題的同時依然可以否認(rèn)道德相對主義而不會陷入自相矛盾。 參見pojman, “a critique of ethical relativism,” ethical theory, p. 44. 這些都說明道德的多樣性的事實命題和道德相對主義并無必然聯(lián)系。因此，第二個前提不能成立。許多人接受第二個前提的一

48、個重要原因是因為不同文化長期存在著不同的道德習(xí)俗，這讓人們對道德的客觀性產(chǎn)生疑問：如果真有客觀的道德，為何這么長的時間人類并沒有達(dá)成統(tǒng)一的道德共識？道德的多樣性為何會持續(xù)這么久？因此，道德只能是相對的。但這種道德的多樣性很大程度上是由于認(rèn)識上的原因所造成的。認(rèn)識自然的客觀的規(guī)律需要諸多的條件或因素，比如發(fā)現(xiàn)宏觀物體運(yùn)動的規(guī)律，人們不能僅僅只停留在知覺判斷的水平上，還需要發(fā)明一些抽象的概念，建立一個演繹的體系并自覺運(yùn)用這一體系等。這些因素并非每一種文明都會自然而然產(chǎn)生，而缺少這些因素就會妨礙人們對宏觀物體運(yùn)動的精準(zhǔn)的把握。認(rèn)識大自然尚且如此，認(rèn)識道德就更加困難了。因為道德判斷的真假不像自然科學(xué)知

49、識的真假那樣可以通過描述性的陳述來直接或間接地證實或否證，道德觀念更容易受一個社會的利益集團(tuán)，尤其是占統(tǒng)治地位的利益集團(tuán)所左右，他們往往會將向自己利益傾斜的“道德觀念”視為正確的道德觀念，而這在某種程度上會干擾人們對真正的道德價值的認(rèn)識。此外，對客觀的道德原則或價值原則的認(rèn)識，也需要創(chuàng)造恰當(dāng)?shù)母拍詈脱堇[體系，這也不是任何文明或文化自然而然就會產(chǎn)生的。但沒有認(rèn)識到客觀的道德并不等于沒有客觀的道德，就像古代西方的人們沒有認(rèn)識到地球是圓的，但并不等于地球不是圓的一樣。道德相對主義者吉爾伯特·哈曼（gilbert harman）也承認(rèn)僅僅從道德多樣性的事實并不能得出否認(rèn)道德絕對主義或客觀主義

50、的結(jié)論。 參見harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, p. 10. 但他認(rèn)為道德的多樣性雖然并不蘊(yùn)涵道德相對主義，但道德相對主義是對道德多樣性的最佳解釋。我們可以將哈曼的論證表述如下：（1） 不同的文化有不同的道德體系（道德多樣性命題）。（2） 如果任何理論能夠?qū)Φ赖露鄻有悦}給予最佳的解釋，那么它就是一個正確的理論。（3） 道德相對主義是對道德多樣性命題的最佳解釋。（4） 因此，道德相對主義是正確的。前提（1）的真假問題前面已經(jīng)討論過，無須贅言。前提（2）是對假說推理（hypothetical reasoning

51、）或?qū)で笞罴呀忉尩耐评恚╝bduction）的一種表述。這種推理在自然科學(xué)和社會科學(xué)的研究中經(jīng)常被采用。經(jīng)典力學(xué)的產(chǎn)生和海王星、冥王星的發(fā)現(xiàn)都包含了這種推理論證的過程，故我們也可以接受。因此，問題的關(guān)鍵在于第三個前提是否為真。道德的多樣性可以表現(xiàn)為道德的分歧。哈曼認(rèn)為這種道德分歧不僅存在于不同社會或文化之間，而且存在于同一社會之中，甚至同一個家庭之內(nèi)；不僅僅存在，而且似乎難以解決。比如，在當(dāng)代美國社會中，道德素食主義者和非素食主義者之間關(guān)于是否應(yīng)當(dāng)飼養(yǎng)動物作為食物的爭論，反映的是關(guān)于人以外的動物的道德地位的分歧。這種分歧即使了解了所有相關(guān)的事實之后也無法解決。這表明這種道德分歧不是認(rèn)識上的分歧

52、，不是對相關(guān)事實是否為真的分歧，而是根本價值觀上的分歧。類似的分歧還有關(guān)于是否應(yīng)當(dāng)允許流產(chǎn)，是否應(yīng)當(dāng)允許安樂死，是史前文化古跡更重要，還是人的生命更重要，在正義的社會制度中是平等更重要，還是自由更重要，等等。以上這些分歧都很難用人們關(guān)于客觀事實的認(rèn)識分歧來解釋。 參見harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, pp. 1011.哈曼認(rèn)為相對主義者可以對上面這種價值觀的分歧給予正確的解釋。我們先考慮一個古老的問題：是地動，還是日動？相對主義者認(rèn)為，由于運(yùn)動總是相對于某個時空坐標(biāo)系而言的，因此，對這個問題的回答要看你相對于

53、哪個坐標(biāo)系。一個物體相對于一個坐標(biāo)系是運(yùn)動的，相對于另一個則未必。不存在著離開了時空坐標(biāo)系的所謂絕對的運(yùn)動。同樣，相對主義者對道德的分歧也給予了正確的回答：一個行為是否道德也總是相對于某個道德坐標(biāo)系而言的，因此，它是否道德要看你相對于哪一個道德坐標(biāo)系來回答這個問題。 這里所說的道德坐標(biāo)系是由人們的價值觀所決定的。人們根據(jù)自己的價值觀來確定道德的坐標(biāo)系（規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)等）是有可能犯錯的。這可以解釋為何主體間的道德判斷也有可能犯錯，因為這些道德判斷所依據(jù)的道德坐標(biāo)系有可能出錯，有可能和主體間的價值觀不一致。參見harman and thomson, moral relativism and moral

54、 objectivity, p. 13. 相對于一個道德坐標(biāo)系是正確的行為，相對于另一個則有可能是錯誤的行為。不存在著離開了道德坐標(biāo)系的絕對正確的行為。哈曼認(rèn)為一個道德坐標(biāo)系是指一套價值觀（標(biāo)準(zhǔn)，原則等），類似于一個國家的法律。判定一個行為是否道德要依據(jù)事實和道德坐標(biāo)，類似于判定一個行為是否合法要依據(jù)事實和法律一樣。 參見harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, pp. 1213.人們?yōu)楹慰偸钦J(rèn)為存在著關(guān)于對錯的客觀的、非相對的事實呢？這是因為人們往往會將占據(jù)顯著位置的（salient）坐標(biāo)系視為具有特殊地位的坐標(biāo)系

55、或客觀的坐標(biāo)系，任何相對于該坐標(biāo)系的事實都會被看作是客觀的非相對的事實。人們?yōu)楹握J(rèn)為存在著關(guān)于運(yùn)動或質(zhì)量的客觀的、非相對的事實？因為人們將相對于顯著位置的坐標(biāo)系的運(yùn)動和質(zhì)量看成是客觀的、非相對的事實。道德的問題也是一樣。人們往往將自己的價值觀所決定的道德坐標(biāo)系看成是客觀的，任何相對于該坐標(biāo)系的對錯也都被看作是客觀上的對錯。但事實上，我們并無充分的理由相信存在著這樣具有特殊地位的客觀的道德坐標(biāo)系。 參見harman and thomson, moral relativism and moral objectivity, p. 13.哈曼的上述論證是缺少說服力的。即使人們之間的道德分歧是關(guān)于價值觀

56、的分歧，而不是關(guān)于經(jīng)驗事實的分歧，這也并不意味著不存在著客觀的價值，不存在著不依人們意志為轉(zhuǎn)移的答案。在他的例子中，人們爭論的并不是人或動物是否有價值，胎兒的生命或母親的生命是否有價值，平等或自由是否有價值，生命是否有價值或痛苦是否有負(fù)價值等等（爭論的雙方最終會承認(rèn)這些事物的價值或負(fù)價值），而是當(dāng)這些客觀的價值彼此發(fā)生沖突時，哪一種價值更有價值。而人們自身的客觀的利益或利害關(guān)系最終會迫使人們選擇一種答案。也就是說，要么這種爭論和人們無利害關(guān)系、無關(guān)痛癢，那么這種爭論會類似于某些美學(xué)爭論，可以允許某種道德相對主義；要么這種爭論和人們切身利益相關(guān)，那么，不管我們目前對答案有無共識，人們的利益終究會

57、迫使人們最終達(dá)成解決分歧的共識，而人們的利益和愿望是否得到公平處理則是評價這種共識是否合理的客觀依據(jù)。哈曼的解釋也不是對道德多樣性的正確解釋，因為按照他的解釋，一個行為道德與否總是相對于一種文化或一個社會所選擇的價值觀或道德坐標(biāo)系，也就是說，凡是現(xiàn)實的（一種文化或社會事實上所選擇的價值觀或道德坐標(biāo)系）都是合理的。但許多文化或社會所實際選擇的道德體系或所實行的道德習(xí)俗似乎并非都是合理的。比如，印度有些地區(qū)曾實行的寡婦殉夫的習(xí)俗（suttee），非洲一些部落至今還實行的“割禮”（excision或female circumcision），希特勒和納粹對猶太人的種族滅絕政策和屠殺等等。道德相對主義對

58、這些文化現(xiàn)象無法給予合理的、令人信服的解釋。另一方面，道德客觀主義似乎可以對道德的多樣性給予更好的解釋。道德客觀主義認(rèn)為，決定道德合理性的最終依據(jù)是看道德要求是否反映了人們的整體利益，是否公平處理了人們之間的利益關(guān)系。但人們的利益關(guān)系并非總是你死我活的，利益的受損也并非總是無法容忍的，當(dāng)利益的損失在可忍受的范圍之內(nèi)時，當(dāng)利益沖突不大時，不同文化的不同的約定或共識就會決定道德的多樣性或地域性。比如，在吃狗肉究竟道德上是否是可允許的問題上，東方一些國家和西方一些國家的不同的共識便決定了它們各自對這一問題不同的看法，也決定了它們對這一問題不同的道德判斷，但這種道德約定的正當(dāng)?shù)南鄬π灾挥胁簧婕叭藗冎g

59、的核心利益或利害沖突時才是可能的。當(dāng)不同的客觀的價值在實踐中發(fā)生沖突之時，怎樣解決這種沖突？在不涉及人們的根本的核心利益時，不同地區(qū)、不同國家的文化傳統(tǒng)或共識也可能決定它們不同的解決辦法。比如，當(dāng)整體利益或公平的要求（往往意味著要求政府的干預(yù)）和自由的要求（往往意味著要求將政府的干涉減少至最低程度）發(fā)生沖突之時，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣平衡這兩種客觀的要求？中國人可能更傾向于整體利益或公平，而西方人可能更傾向于自由。但是，這種不同依然受到公平和自由的客觀要求的限制。比如，公平要求如果過分侵犯了個人的自由和權(quán)利，成為了一種社會的負(fù)擔(dān)或使得整個社會變得更加懶惰和無效率，則無論在東方還是西方都是不行的；反過來，如果個體（如企業(yè)）自由或個人自由造成極大的社會不公，造成周期性的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，則不論在東方還是西方也是不行的。在決定在什