現(xiàn)象與物自身

1、 PAGE 12現(xiàn)象與物自身 這篇文章原是在弗里堡大學（Universit Fribourg）哲學研討班上的一個報告。我對我當時的聽眾，尤其是Henry Allison，Rdiger Bittner，Eckart Frster，Wilfried Hinsch，Otfried Hffe，Pierre Keller，Sam Kerstein，Sidney Morgenbesser，Charles Parsons，Ian Proops和 Allen Wood的各種批判的評論表示衷心的感謝，這些評論我已經(jīng)設法顧及到。在文中以字母A和B表示康德純粹理性批判的第一版和第二版?！癆K”代表普魯士科學院版的康

2、德全集。沒有其他什么哲學的要素，像現(xiàn)象和物自身之間的對立那樣對于康德哲學來說是一種命運。純粹理性批判一出版它的讀者們就錯誤地置于這種對立之中。比如Jacobi，他“沒有在體系中的那種前提假設則無法入門，而有了那種體系中的前提假設則不能保持?！?Jacobi:“David Hume ber den Glauben”,1787.稍晚一些的黑格爾嘲諷道：“有外在的物自身，卻沒有時間和空間；現(xiàn)在出現(xiàn)了意識，這意識在先地就有時空存在其中，作為經(jīng)驗的可能性。正如，為了吃飯，就有口和牙齒等作為吃飯的條件。被吃的東西沒有口和牙齒，所以時間和空間對于事物的關系如同食物和吃的關系一樣；正如食物置于口和牙齒之中，事

3、物也置于時間和空間之中?！?Hegel:Geschichte der Philosophie,Band (Frankfurt,Suhrkamp 1971),341.為了判定是否這個對于康德的先驗唯心論如此重要的對立，事實上是站不住腳的或者完全是荒謬可笑的，我們首先必須理解這個對立為了達到這種理解我想在這兒進行兩種不同的努力。第一，我想通過揭示四種彼此不同的解釋的可能性來討論兩種選擇。第二，我將嘗試指出，一個首要的、完全奇特的可能性有著一種體系性的強大的吸引力。但是我不認為，像我剛才已經(jīng)承認的那樣康德自己確實表達了對立的諸種變形。毋寧說，我認為，康德沒有清楚地區(qū)分他的先驗理論的各種不同的解釋；認

4、為，這種理論的哪種變形的形態(tài)才代表康德自己的問題，仍是一個沒有給出明確答案的問題。我將在此提出的這種奇特的闡釋在康德的文本尤其是在第二版的文本里，可以找到許多支持，雖然人們總是情愿對此視而不見。1現(xiàn)象的概念既可以是分為兩部分的也可以是分為三部分的。在第一種情況下，如果現(xiàn)象僅僅是向某人顯現(xiàn)出來的東西。那么在這個意義上康德的認為我們總是僅僅與現(xiàn)象打交道的主張就是無新意的老一套：我所打交道的東西，如上所說，是對我顯現(xiàn)的東西。對于康德來說重要的是那分為三部分的概念比方說，作為向我們顯現(xiàn)，或者簡言之：是的現(xiàn)象。那么，這兩種關于現(xiàn)象關系的陳述之間有什么關系呢？這里存在著兩種可能性，我想把它們放在簡單的例子

5、中來加以說明。我們設想這樣一個用于航空調(diào)度戰(zhàn)的雷達屏幕。當飛行體漸漸飛入受雷達吸引的空域時，屏幕上就會出現(xiàn)一個點。我們可以說這樣一個飛行體在屏幕上作為一個點而顯現(xiàn)，或者這個點就是飛行體的現(xiàn)象。這就是模式A：兩個在數(shù)量上不同的而（因果關系上）明確的互相關聯(lián)的實體，就這兩個實體而言，單純的現(xiàn)象的位置歸屬于因果關系上相依賴的實體（-相關項）。其次我們來設想一個劇本，在這個劇本中Karl作為Kreon出現(xiàn)。雖然Karl是一個熱心而儉樸的人，但只要他是一個好一些的演員，那么在舞臺上就要表現(xiàn)地冷酷而有帝王氣。在這里，對于卡爾來說，單純的現(xiàn)象只是隨著因他而定的特定視角和在特定的語境中所給予的諸種屬性（冷酷無

6、情的君主）。-關系項就是Karl，通過對他自己來說本質(zhì)的給予的屬性（作為一個好演員的屬性）來刻畫人物。這就是模式B：一個有著來自相區(qū)別的本質(zhì)的不同屬性的單一實體。這兩種模式是一致的，-相關的符合事實的解釋必須涉及相應的-相關（而不是相反）。在屏幕上的點那點何時何地出現(xiàn)只能被解釋為在附近的空域中發(fā)生的事件。Karl在舞臺上的表現(xiàn)最終也只能通過以下的方式得到解釋，即他在那兒是作為一個扮演規(guī)定角色的演員。在模式A中我們有一個被掩飾起來的作為基礎的諸物的世界，它產(chǎn)生了對我們來說一個另外的，顯露的其他諸物的世界。在模式B中，我們有一個被遮掩的作為基礎的本質(zhì)屬性的層面，這一層面產(chǎn)生對我們來說另一個，同一對

7、象的顯露的表面屬性的層面。現(xiàn)在在這兩種模式的意義上，康德的現(xiàn)象與物自身之間的對立被理解了嗎？康德主張（如Vaihinger,Strawson相信的那樣），我們的從基礎世界而來的對象世界產(chǎn)生出了數(shù)量上不同的實體嗎？或者他相信（比如在Prauss和Allison理解的意義上），我們通常將其歸于經(jīng)驗客體的那些屬性，不是本質(zhì)上得到的，而僅僅是由對我們來說被掩蓋的作為基礎的屬性產(chǎn)生出來的嗎？這是一個問題，關于這個問題康德研究者們長久以來爭論不休。 在這種爭論中，有五個著名的作者扮演了重要的角色。參見Hans Vaihinger:Kommentar zu kants Kritik der reinen V

8、ernunft Band 2(Aalen,Scientia 1970, 1892),特別是655；Peter F. Strawson:The Bounds of Sense(London,Methuen 1966);Gerold Prauss:Kant und das Problem der Dinge an sich(Bonn,Bouvier 1974);Henry E.Allison:Kants Transcendental Idealism(New Haven,Yale University Press 1983),特別是第1章和第11章;和Paul Guyer:Kant and the

9、 Claims of Knowledge(Cambridge,Cambridge University Press 1987),特別是導言和第15章。人們也許以為，伴隨著那種即使康德本人也必須遵守的現(xiàn)象和物自身之間的經(jīng)驗的對立，在這一點上還可以繼續(xù)前進。但是這種希望至少在兩個理由上是虛妄的。第一是這個經(jīng)驗的對立同樣是不清楚的。因為人們能反對經(jīng)驗的物自身（物理的客體）的東西，一方面是同一個的知覺（Wahrnehmung）（一個感覺（Perzept），另一方面是同一個主觀設想的內(nèi)容。經(jīng)驗的對立在第一種情況下說明了模式A，因為一個心理上的對象，比如一個客體的部分觀點，與物理的客體相對。經(jīng)驗的對象在第

10、二種情況下說明了模式B，物理客體真實具有的屬性與我們的主觀設想產(chǎn)生的同一個物理客體的屬性形成了對比?？档乱圆屎绲睦觼碚f明模式A：太陽雨給我們帶來了各種各樣的感覺（Perzept），這些感覺根據(jù)感官所感覺的雨的位置是相當?shù)奈宀拾邤痰?，而其它的則暗淡無光?？档屡e的玫瑰的例子則可以用來說明模式B：我們處于與我們的感官完全獨立的位置上，在我們的設想中，玫瑰以紅色作為其屬性；我們說；“玫瑰是紅的。” 事實上玫瑰的紅對于我們來說僅僅是一種現(xiàn)象，而追溯到玫瑰自身的作為基礎的屬性，則是它的選擇性的光反射。因此康德在經(jīng)驗的對立的意義上作為現(xiàn)象來考慮的東西，仍是不清楚的。為什么對于我們來說現(xiàn)象與物自身的經(jīng)驗的對

11、立是毫無益處的一個更進一步的原因是：它自己否認這兩種對立（先驗和經(jīng)驗）是按照同樣的模式被重構的。因此Prauss寫道：“經(jīng)驗的現(xiàn)象和經(jīng)驗的物自身是數(shù)字存在（numerisch-existenziell）上的不同?，F(xiàn)象和物自身在哲學意義上是數(shù)字存在的等同?！?Prauss 52 (vgl.12).這就是對第一種選擇的介紹：現(xiàn)象與物自身的先驗的對立一個按照模式A另一個按照模式B進行了重構?，F(xiàn)在我們轉向對第二種選擇的討論。2康德在解釋為什么他把經(jīng)驗的客體看作是“單純”的想象而不是物自身的時候，總是會指明在客體建構中的感性的作用。經(jīng)驗的客體是現(xiàn)象，因為按照康德的觀點，經(jīng)驗客體的時空特性被認為是我們直觀

12、方式的形式。這種對感性的單獨的關涉是一種驚喜。因為眾所周知，康德把經(jīng)驗客體的其它所有特性歸于我們的知性，他并以此宣布這些特征屬于主觀的起源。在闡明客體的主體依賴性的主題的時候，時空的和范疇的屬性也許是同樣適用的。那么為什么康德在解釋這個主題的時候總是一再地僅僅關系到感性（而不是感性和知性）呢？當大多數(shù)康德研究者忽略了這個問題時，Prauss聯(lián)系到從康德的博士論文而來的一種殘余的形式一文，解釋了康德的對知性的忽略，在這論文中康德事實上完全片面地斷言經(jīng)驗客體對感性形式的依賴性。 Prauss 59n12. 這一解釋很容易擴展到客觀事實上，康德闡述他的先驗唯心論總是關涉感性而言的，也就是說作為一個主

13、題，經(jīng)驗客體在它的時空屬性中是依賴于主體的。是康德太自負或太慵懶而不認真思考新的表述了嗎？Prauss指責權力，當康德講經(jīng)驗的客體現(xiàn)象時，“選擇了一個完全片面的態(tài)度。因為人們可以以同樣的權力，同樣好地客觀地以相反的片面性和獨斷來對待它，從它的另一面考慮而表現(xiàn)出雙倍的依賴性”依賴性作為“概念思維（begrifflich Gedacht）”或者本體（Noumena）與物自身相對。 Prauss 59.也許我們必須接受這一責難，當康德研究界一致同意物自身作為不依賴于感性和知性的實體（Entitten）與打上感性和知性印記的現(xiàn)象相對時。 又比如Otfried Hffe：“物自身是不依賴于感性和知性的自

14、在的存在”（Immanuel Kant(Mnchen,Beck 1983),134）。首先我們確實應該研究一下，如果人們嚴肅地對待在這一點上的康德的獨特表述的話，我們能從這方面得出什么樣的結論來?，F(xiàn)在我們可以嘗試重建僅僅與感性形式有關的現(xiàn)象與物自身的先驗對立，只是不能將其理解為，它與康德的經(jīng)驗的客體依賴于我們的純粹知性概念的觀點相沖突。如果知性對現(xiàn)象和物自身的對立沒有任何貢獻的話，那么原因肯定不是，現(xiàn)象（如物自身）獨立于我們的知性（這是康德在它的就職論文中聲稱的），而是毋寧說，物自身（如現(xiàn)象）依賴于我們的知性。確實康德以此接近以下觀點，即他一再重復指出物自身總計至少18次作為知性物（Verst

15、andeswesen）或者本體(Noumena) 即A249,A251,B306f,A254f/B310,A256/B312,A257/B313,A259/B315,A287-9/B343-6,B423n,A562f/B590f.。第二個選擇和第一個一樣，涉及的不是（經(jīng)驗對象）現(xiàn)象的情況，而是物自身的情況。問題是，是否在康德的先驗唯心論里物自身（1）被思考為一個完全不依賴于主觀的最后的現(xiàn)實性的組成部分；或者是否物自身（2）是由知性構成的東西，獨立于無論它如何根據(jù)與這種知性相聯(lián)系的直觀形式而顯現(xiàn)為現(xiàn)象。 第二個回答可以在比如Nicholas Rescher的在第五國際康德大會，卷.1（Bonn,

16、Bouvier 1981）,“The Status ofThings-in-Themselvesin Kant”中找到：“因此物自身是知性物（Verstandeswesen）,通過從感性條件的抽象來達到?！保?39）。但是Rescher立刻把這種思想和完全另一種思想混淆起來，也就是“物自身的觀念是知性物”（440）。后一種思想引導他朝向一個不可理解的觀念，即康德稱物自身為本體（Noumena）,因為這種物的概念只是在知性中有它的起源。3綜合這兩種選擇，現(xiàn)在我們可以從四種解釋的可能性中得到期望的圖式： 回答1 回答2模式A1A2A模式B1B2B這四種說法決不是同等程度地讓人容易理解，我感興趣的恰

17、恰是1B的難以接受，即物自身被理解為知性的產(chǎn)物。因為我也同意新近的觀點，康德宣判對一種形而上學的后世界學說（Hinterweltslehre）（在模式A的意義上）的懷疑是無罪的。但是在我看來，只要人們設想物自身，恰如先驗實在論那樣，作為完全獨立于主觀的最后現(xiàn)實性的組成部分（Letztrealittsbestandteile），那么這樣一種開釋是幾乎不能獲得的?；卮?要求一個獨立于主觀的自在世界，這個世界通過我們的感受能力的沖動在我們中產(chǎn)生一種簡單眾數(shù)據(jù)的雜多性。這些數(shù)據(jù)通過經(jīng)驗對象的表象以及終究是經(jīng)驗世界的表象的知性行為聯(lián)系在一起。這里首先要明確指出的是，根據(jù)回答1康德也許不能接納那個來自諸物

18、的獨立于主體的最后現(xiàn)實性。因為我們的知性聯(lián)結了對象的表象的確定的數(shù)據(jù)，人們不能就此推出這些數(shù)據(jù)有一個在唯一的最后現(xiàn)實性中的共同起源。在經(jīng)驗客體表象中形成的數(shù)據(jù)的聯(lián)結和排列按照康德的說法確實是一個主體的知性成果，這個主體恰恰被所謂附加的“自在”排除在外。 我們還是很少從這里開始，也就是這種物正好與數(shù)據(jù)組相符，我們的知性和經(jīng)驗對象的表象相聯(lián)結。Prauss通過總是把我們知性的特征的活躍性稱為一種“解釋（Deuten）”而不是像康德那樣稱為一種聯(lián)結（Verbinden）來克服這一困難?，F(xiàn)在一個回答1的支持者僅僅會承認，他必須要求康德在這里犯一個嚴重的錯誤，即也許康德跟本就不要講（獨立于感性和知性的）

19、物自身，而是最好講一個沒有復數(shù)的自在世界，這個世界對我們的認識力來說顯現(xiàn)為一個我們熟悉的客觀存在的經(jīng)驗世界。經(jīng)過這一修正，1B重新表述為：不是主張任意一個經(jīng)驗對象甚至自在本身能被考察，并且因此和最后現(xiàn)實性的部分是同一的，它是經(jīng)驗對象的現(xiàn)象，而是主張如果諸經(jīng)驗對象甚至自在本身能被考察，因而與最后現(xiàn)實性同一，它們是諸經(jīng)驗對象的現(xiàn)象。 Allison似乎贊同這一改良，參見“Transcendental Idealism:The Two AspectView”in Bernad den Houden 和Marcia Moen,Hrsg.:New Essays on Kant(Peter Lang,Ne

20、w York 1987)168-169.但是這種主張的真理性應該在哪里呢？在一種什么樣的情況之下對此我們可能知道也可能不知道這個感性世界，對這個世界的表象我們是通過雜多材料的聯(lián)接而獲得的，才能夠與那種為我們帶來雜多材料的最后現(xiàn)實性相一致？在現(xiàn)象和物自身的經(jīng)驗對立的情況下回答了這一問題：玫瑰花的證明，我們在我們的構想里給玫瑰花加上了紅色，而玫瑰花作為自在本身不是紅的，是通過時空屬性來確定的因為我們的表象的玫瑰花和玫瑰花一樣是經(jīng)驗的物自身。這兩者占有（幾乎）相同的幾何上的比例，而且其他的客體有著（幾乎）相同的幾何學關系。 這個附加物“（幾乎）”應該回憶后康德物理學的各種的研究成果，比如物質(zhì)的原子微

21、觀結構的主張，測不準原理，及我們宇宙的非歐幾里德的結構。就我所知，克服這些困難不是以我們傳統(tǒng)的言說方式，按照這種方式法國的埃菲爾鐵塔和很多我們可以描述和回憶的東西是同一的。在先驗對立的情況下有小部分重疊的規(guī)定的屬性，它能保證現(xiàn)象世界和最后現(xiàn)實性的同一。人們也許會反對說，即是在先驗對立的情況下也不能明確指出現(xiàn)象世界和最后現(xiàn)實性之間的差異性。因為兩個實體的差異性要求有不一致的屬性為前提。比如在經(jīng)驗的情況下關于雨和對虹的感知的差異性就是以彼此不一致的時空屬性為基礎建立的：對虹的感知出現(xiàn)在雨開始后的很短的時間里，更確切地說在觀察者地頭腦里，而不是像雨那樣覆蓋在草地上。但是最后現(xiàn)實性根本沒有可約（Kom

22、mensurable）的屬性，這一屬性也許可以證明自己與現(xiàn)象世界的屬性一致還是不一致。因此反對意見說道兩個世界的差異性與其同一性一樣很少被認識。如果這個理由是不可反駁的話，那么就會導致一個激進的結果，也就是我們沒有能力接納回答1，是否自在世界和經(jīng)驗世界是同一的問題，仍被賦予了一個意義。因為它們?yōu)榱丝梢允峭坏?，至少必須有一個共同的屬性（Eigenschaft）或者關系；它們?yōu)榱耸遣煌?，必須有彼此不一致的可約的屬性。這個問題也許是沒有意義的，因為它在它引入的適用標準之外運用了同一性或者差異性的中心謂詞。因此兩個世界和兩個視角之間的所有爭執(zhí)也許完全是沒有意義的。我想僅僅抓住微薄的成果，而不是采納

23、這種激進的結果，也就是說如果回答1是正確的，那么人們就不可以在模式B的意義上重構先驗對立。那個重建似乎不容易，我們原則上不能夠建構現(xiàn)象世界和最后現(xiàn)實性的同一性；人們總是要問，什么是康德非基礎的相信和學習的東西。那個重建似乎是將我們表象的經(jīng)驗世界和最后現(xiàn)實性視為等同，因為缺乏可約的屬性全知的上帝自己也沒有基礎。因此這個問題，是否按照回答1而得的兩個世界是同一的問題，如果這一問題是充滿意義的話，必須是一致的。4現(xiàn)在讓我們來闡述回答2。對我來說這是很清楚的，在第二版中我的解釋本身，對于我來說關于第二版是特別進行的，遇到了文本上的困難。我把注意力集中在對回答2有利的文本上，首先是先驗演繹的第二部分?？?/p>

24、德稱這種演繹為“對概念如何能夠先天地和對象發(fā)生關系的方式所作的解釋”（A85/B117）。對康德來說像他經(jīng)常顯示的那樣 比如在第二版序中（B19-21）和26的開始兩句話（B159f）.是圍繞一種可能性的解釋進行的。我理解在科學的通常的意義上的“解釋（Erklrung）”這個詞，比如在“爆炸的解釋”這一短語中。人們必須區(qū)分被解釋的事物（Explanandum）和解釋（Explanans）。作為有待解釋的事物也許可以考慮：我們使用先天和對象發(fā)生關系的概念（Q）；或者更好地說：這至少是可能的（Q）。而解釋僅僅作為聯(lián)結的可能性也許就是康德的我們知性的理論（P）；或者這種理論的可能的正確性（P）。如果

25、康德提供一種解釋，他至少應該指出他的解釋的存在事實上是被解釋的事物存在的充分條件（后者事實上可以通過前者被解釋）。因此：P=Q;或（5）P=Q當然人們可以更多地要求一種卓有成效地解釋，也就是（在更高的程度上的）證明：P=Q和Q;或（6）P=Q和Q（當被解釋的事物根本不存在時，人們就不能說有成效的解釋）?；蛘咦C明：P=Q和P；或（7）P=Q和P（一個卓有成效的解釋必須指出它提供的解釋和隨之的被解釋的事物是真實存在的）?；蛘呱踔磷C明如下：P=Q和P和（VR）(R(R=Q)(R=P);或（8）P=Q和P和（VR）P (P=Q)(R=P)（一個卓有成效的解釋必須指出存在被解釋的事物的存在的充要條件，提

26、供解釋的存在對被解釋物的存在單獨地負有責任）。根據(jù)它們的程度不同把諸種可能性整理排列如下（解釋（4）是最強的，（5）是最弱的）：(4)(3)(2)(1) V V V V(8)(7)(6)(5) 什么是康德在B演繹中真正要指出的？我認為最強的以它的手段可以達到證明目的是：（7*）P=Q和P。這一直接包含（7）的推論比（1）（4）弱，只要康德通過這一推論解釋Q的可能性的話。當然他也主張我們事實上使用先天與對象發(fā)生關系的概念。然而在B演繹中不是圍繞這一主張本身進行的，而是對在這一主張的真實性中的最考究的原因的消除的懷疑：圍繞這個問題，即這樣一個我們概念的先天的對象聯(lián)系如何根本上應該僅僅是可能的，而進

27、行的。當然演繹經(jīng)常被認為也被康德自己認為指出了我們事實上有這樣的先天和對象相關的概念。因為我沒有看到，如何以及在哪里它被證明了，所以我更贊同康德的更為儉樸的意見，按照這一意見演繹僅僅表明了那種可能性。（7*）就比（8）更弱，只要我們放棄排斥其他解釋的話。康德所指出的不過是，通過他的關于一種以某種方式與感性相分離的知性的理論，被解釋的事物（Explanandum）是可以被解釋的。它并不導致另一種解釋的非可能性。此外當康德有時認為，在他的演繹中指出了更多的東西時，我認為是他在B演繹的文本中意識到了這種局限性。他在那里提出了一個至少并不是不可能的人類認識能力的理論，并且試圖指出，在這一理論的真理性的

28、前提上我們真實地運用先天與對象發(fā)生關系的概念。因此解釋了，人類的概念如何可能先天地和對象發(fā)生關系。這一解釋的成果證明既不是Q也不是P，而是靠近這兩者：康德的可能性解釋再一次地（通過質(zhì)疑休謨的懷疑論）使我們確信，我們事實上使用了先天與對象相關的概念。因為講清楚占有物的任何一種解釋都是非常困難的，所以康德考察他的解釋的結果作為關于我們認識能力理論的真理性的重要證據(jù)必定是合理的。因此康德自為地利用（3）甚至（4）來搞清楚這一點。但是在最好的情況下他僅僅有證明（7）。一旦我們在我的意義上來理解B演繹，那么在21中兩個分開的證明的問題就得到了解決。第一部分指明的是非常普遍的東西，一種認識能力是可能的/可

29、描述的，借助這種能力人們可以通過先天和對象相關的概念來解釋占有物（Besitz）。第二部分將這種可能性證明具體化。他指出，我們的認識能力和那種描述很可能是相符的，尤其是現(xiàn)在已經(jīng)提供的知性理論和已經(jīng)存在的我們的感性理論同樣是確實的。在第一部分中提供的關于和任何一個直觀方式聯(lián)結的知性活動的描述必須被專門地加以說明，這一說明是為了一種知性的特殊情況，這種知性是和我們的直觀方式也就是（通過時空形式刻畫的）感性相連結的。兩個相應部分之間的對照，用康德自己的話說是“一般直觀（方式）”和“我們的感性”之間（B159），任何一個“感性直觀（方式）”和“感性”（B143f）， 在這一點上我完全贊同Manfred

30、 Baum:Deduktion und Beweis in Kants Transzendentalphilosophie(Knigstein,Athenum 1986).我希望有更好的解釋，為什么第二部分從一般到特殊的進步（從任何一個到我們感性的直觀方式）對于康德的計劃而言是不可免除的。即我們的直觀方式之間的對照。如果我們視B演繹為一種可能性證明的話，那么在兩個分開的證明中對照的作用就變得可理解了。從一般到特殊的推進擴大了解釋的成果它不僅僅解釋了概念如何可以先天地與對象相關，而且解釋了在我們的（人類的）概念里它如何是可能的。（比較：我試圖解釋，一個特定的電子藝術品是如何被盜的。為了這個目標我

31、首先用了一個非常普遍的方法，按照這一方法期望外面有一個警報器。然而因為少數(shù)特殊的情況下可能危害到我們普遍解釋的有用性，所以進一步指出，事實上這種解釋和那種情況是協(xié)調(diào)一致。這第二個證明則指出，在已有的情況下按照要求的直觀方法可以被生產(chǎn)出來。）另一方面，如果康德希望在第一部分證明我們知性理論的真理性，那么在第二部分他僅僅推出了一般到特殊的直接演繹，對此如Thle已經(jīng)闡述地很清楚的 Bernhard Thle:“Die Beweisstruktur der transzendentalen Deduktion in der Zweiten Auflage der Kritik der reinen

32、Vernunft ”在第五次國際康德大會上,Akten.1（Bonn,Bouvier 1981）,306.Vgl.auch Baum 11.幾乎有25頁也許是沒有必要的。5在先驗演繹的導言中康德多次強調(diào)先驗感性的類似物，他將其總結為：“因為既然只有憑借感性的這樣一些純形式，一個對象才能對我們顯現(xiàn)，也就是成為經(jīng)驗性直觀的客體，那么空間和時間就是先天地包含著作為現(xiàn)象的那些對象可能性條件的純直觀，而在這些純直觀中綜合就具有了客觀的有效性”（A89/B121f;參見A90/B122f和A93/B125）。這是理解先驗演繹中提出的解釋的好機會：因為僅僅憑借知性概念對象可以向我們顯現(xiàn)（P），所以范疇作為現(xiàn)

33、象是關于客體的可能性的條件，并且就此具有了客觀的有效性（Q）。兩個解釋如希望的那樣被總結為：“經(jīng)驗可能性的諸條件一般同時也是經(jīng)驗對象可能性的諸條件，因此它們在一個先驗綜合判斷中擁有客觀的有效性”（A158/B197）?？档铝⒓粗赋鲆约兇獾闹愿拍睿ū纫愿行孕螒B(tài)）更難來領會，為什么僅僅憑借諸多純粹的知性概念對象才可以對我們顯現(xiàn)?！耙驗楹苡锌赡墁F(xiàn)象是這樣被造的，以至于知性會發(fā)現(xiàn)它們完全不符合它的統(tǒng)一性的條件現(xiàn)象將會把對象呈現(xiàn)給我們的直觀，因為直觀不需要任何的思維機能”（A90f/B123）。康德必須提交一種我們認識能力的理論，這種理論將反命題排除在外。這個反命題描繪了如下圖景：憑借感性我們被賦予直

34、觀，通過直觀，概念圖式的知性變得活躍起來，知性幫助感性記錄（編排）直觀，并且將彼此設置在關系之中。這種知性的主動性的前提僅僅是憑借感性給予我們的東西。與這樣的圖景相對康德指出了主體的功能，一般雜多在一個意識中被帶到了一起，而且要求這種效果是知性的本質(zhì)機能：“聯(lián)系一般是雜多的聯(lián)系，不能同時一起包含在感性直觀的純形式里；因為它是表象力的一種自發(fā)行為”（B129）“知性的工作無非是先天聯(lián)結的能力”（B135;參見B153f）?？档驴梢詠斫忉屵@一前提，即與經(jīng)驗對象有關的純粹知性概念（正如感性形式）如何具有客觀的有效性。簡短總結如下：（）我僅僅有在一個意識中共同存在的經(jīng)驗分析的。（）我的知性是一種把雜多

35、在一個意識中結合的能力康德的理論前提。（） 因此經(jīng)驗依賴于我的知性，只要我認識的僅僅是我的知性在一個意識中結合的東西，并且我僅僅這樣來認識這些東西，即它是由我的知性和一個意識內(nèi)容聯(lián)結在一起。（）我的知性的機能在我的經(jīng)驗上打上烙?。骸八砸庾R的綜合的統(tǒng)一是所有知識的一個客觀條件，任何直觀為了對我來說成為客體必須受它管轄，因為以另外的方式，而沒有這種綜合，雜多就不會在一個意識中結合起來?！保˙138）（）因此我的經(jīng)驗對象的先天綜合知識重新啟用包含的知識，這種知識是我的知性的那種機能的知識來解釋它自身。 當然我在這里將其非常簡化，特別沒有考慮聯(lián)結行為的雙重特性?？档陆又幚硗瑯拥闹孕袨樽鳛樘幵陔s多

36、和一種直觀聯(lián)結處的范疇，作為處于表象或者“現(xiàn)象”（也就是直觀和/或概念）與一種判斷聯(lián)結處的判斷形式（A79/B104f）。他似乎想要說，一種直觀通過一種特定的形式的判斷和另一種表象聯(lián)結在一起，當相應的范疇（比如：實體Substanz）參與構造雜多和這種直觀的聯(lián)結的時候（B128f和20;Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft,Ak Band ,475n）。6雖然這種解釋總地看起來是可行的，但是當我們試圖把它與先驗感性論（Transzendentalen sthetik）相協(xié)調(diào)的時候，就顯得毫無希望了。之前已經(jīng)說過，所有已存在物在一個時間

37、和一個空間里找到自身，可能是通過感性在一個意識中聚在一起，而不需要被知性帶到一起。在先驗演繹的第二部分遇到了這一可怕的反駁意見。康德必需在這里指出：在第一部分呈現(xiàn)的兩級聯(lián)結的非直觀的知性的解釋假設不僅僅是一般（berhaupt）（普遍allgemein）構成的，而且在我們的認識能力的情況下（在這種情況下知性和一種完全特定的感性直觀方式聯(lián)系在一起）是特殊構成的?？档聦栴}的解決在第二部分的復合三段論（Polysyllogismus）（B160f）中正確清楚地總結為：在一個時間和空間里共存的雜多要歸功于我們這方的一個聯(lián)結的成果這一聯(lián)結成果被康德稱為理解（Apprehension）的綜合（以及另外的

38、圖形的綜合和想象力的先驗綜合）。這是我們知性的一個成就，甚至恰恰就是聯(lián)結成果（Verbindungsleistung）的一個特殊形式，對此在第一部分大致已經(jīng)講過了。 在第一個復合三段論的第一句話中提到（B143）“在一個感性直觀中被給予的雜多”（“在任何一個感性直觀中被給予的雜多的東西”）在第二個復合三段論（B161）的第四句話中再次出現(xiàn)了如下的內(nèi)容：“但是統(tǒng)覺的，在空間和時間中的綜合的統(tǒng)一不是任何其他的東西，只是一個給予的一般直觀的雜多在一個本源的意識中按照諸范疇而僅僅應用于我們的感性直觀的聯(lián)結的統(tǒng)一?！币部蓞⒄眨骸霸诤竺妫?0）我們將由在感性中經(jīng)驗的直觀被給予的方式來指明，經(jīng)驗性直觀不是別

39、的，而是范疇按照前面20為一個所給予直觀的雜多而一般地規(guī)定地統(tǒng)一性”（B144f）。這種先驗感性論的闡明拯救了康德的解釋假設：如果在時間和空間里復合（zusammenstehende）的雜多僅僅由于我們知性的聯(lián)結成果而那樣共在的話，這就解釋了復合的范疇如何可能具有客觀有效性。如果這一解決方案要清楚明白，就必須更確切來說它，即在一種“特殊情況”下（用康德的話說是：）一種“運用（Anwendung）”（B152）之下來理解它。因為有兩種完全不同的可能性，它們導致想象力的完全不同的兩個概念（Konzeption）。第一個概念：想象力對知性和感性有著同等的依賴。想象力的綜合以這種方式和雜多聯(lián)結在一起，

40、即它既符合知性形式又符合感性形式。按照這一概念人們可以說像康德想要說的那樣（B162n）想象力是知性。人們只需要補充，想象力是那種在意識中與感性這個感性尤其被與知性聯(lián)系在一起相聯(lián)系的知性?！霸谙胂罅Φ拿隆保˙162n），知性給予和它聯(lián)結的東西的，不僅是來自自身的預先的范疇，而且是來自感性的預先的時空同一性。人們也許會說：想象力是在一種確定的媒介（空間時間）中范疇的聯(lián)結的知性?！凹热晃覀兊乃兄庇^都是感性的，那么想象力由于這個主觀條件，在這個條件下它能夠單獨地給知性概念一個相應的直觀，而屬于感性；然而，它的綜合是一種自發(fā)性的行使它依照統(tǒng)覺（Apperzeption）的統(tǒng)一按照形式來先天地規(guī)定感

41、官”（B151f）。這似乎是說：想象力不僅按照感性的形式而且也按照知性的形式規(guī)定感官。但是緊接著這一段康德指出“想象力的先驗綜合是知性對感性的一種作用”（B152）。再稍后一些他講到“想象力的先驗行為”是一種“知性對內(nèi)感官的綜合性的影響”（B154）。簡言之：“知性不是在內(nèi)感官里已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種雜多的聯(lián)結，而是通過它刺激內(nèi)感官來產(chǎn)生出這種聯(lián)結”（B155）。這一段容易讓人想到與想象力相對抗的一個概念。第二個概念：知性完全獨立地聯(lián)結被給予物。然而我們可以僅僅這樣來認識這種我們知性的聯(lián)結產(chǎn)物，如它憑借純粹的感性形式對我們顯現(xiàn)的那樣。經(jīng)驗對象的時空特征不是通過在聯(lián)結過程中賦予被給予物以形式來形成的，而

42、是通過我們接受（單純賦予范疇的）聯(lián)結之物為時空的來形成的。我們知性的的聯(lián)結的產(chǎn)物憑借感性作為經(jīng)驗客體（時空構成物）向我們顯現(xiàn)，同樣的我們獨立的知性活動作為想象力，它的（統(tǒng)覺的）綜合作為理解的綜合（時空的復合物），向我們顯現(xiàn)?！拔覀冎缘木C合，當知性單獨地就自身被考察時，無非就是一種行動的同一性，通過這種行動就有能力從內(nèi)部、按照感性直觀形式所可能給予它的雜多而言來規(guī)定感性。所以知性在想象力的先驗綜合的名下，對于被動的主體知性是主體的能力實行著這樣一種行動，對此我們有權說，內(nèi)感官由此而受到了刺激”（B153f）。我不太相信康德清楚地區(qū)分了想象力的這兩個概念因此更不要說，他已經(jīng)賦予或者可能賦予第二個

43、概念以優(yōu)先權了。對我來說下面這一點看起來是針對第一個概念而言的。康德說，被形式化的直觀，空間和時間，獲得的同一性自身是以知性的聯(lián)結成果為前提的，因為“這個綜合不屬于感官，但是通過它一切有關空間和時間的概念首次成為可能。通過它（由于知性規(guī)定著感性）而首次作為直觀被給予”（B161n）。如果在這里我正確理解了康德，那么通過這樣的思考可以將想象力的第一個概念排除：因為空間和時間不總已是綜合主導的，如果它們本身就是綜合的產(chǎn)物的話。而且康德不能簡單地放棄空間和時間是綜合的產(chǎn)物的論斷，因為這樣可能會對關于他的解釋假設的中心主張有所損害，復雜的表象必須以知性的聯(lián)結行為為前提。7現(xiàn)在，在想象力的第二個概念的基

44、礎上，我可以提供關于現(xiàn)象和物自身的新的解釋：在康德的理論那里物自身是不考慮感性的觀察的經(jīng)驗的對象的。之前說得更清楚，物自身是我們知性行為的聯(lián)結的產(chǎn)物，像它們自在的那樣，而不是像它們（即作為經(jīng)驗客體）向我們顯現(xiàn)的那樣。因此先驗實體（Realisiten）特別感興趣的是，康德的物自身是真實的本體（Noumena）/知性物（Verstandswesen），而不是完全獨立于主體的最后現(xiàn)實性的組成部分 在康德和他的對手爭論的時候以及在這個意義上使用“物自身”的表達的時候，這一主張是無效的。有四個例子：康德說過，先驗實在“接納，我們的經(jīng)驗知識取決于作為物自身本身的對象”（Bxx）?！翱臻g說表象的決不是某些

45、物自身的屬性，或是在它們的相互關系中的屬性”（A26/B42）。“物自身本身除卻它們認識的知性，也必然地屬于它們的合規(guī)律性”（B164）。“現(xiàn)象就是物自身本身，那么自由就不可能得到拯救”（A536/B564）。如果我對第二版理解正確的話，對于讀者來說第二版克服了巨大的困難。這一困難康德自己也沒有足夠清楚地表述出來：首先康德放棄了積極建設的意圖，而采用消極批判的態(tài)度即為了說，物理的客體不能被理解為物自身（也就是最后實體的保存部分）。第二，康德在他自己的理論中在另一種意義上（即本體的（Noumenon）意義上）使用了同一個物自身的表達。在第二版的現(xiàn)象與本體一章中對這一解釋進行了證明：“如果我們在本

46、體中來理解物，由于我們不考慮我們的直觀方式，它不是我們感性直觀的客體：那么這就是一個消極地理解的本體。但是如果我們把它理解為一個非感性的直觀客體，那么我們假定了一個特殊的直觀方式，即知性的直觀方式，但它不是我們所具有的，在其中我們也許看不到它的可能性，而這可能是積極含義上的本體”（B307）。 第一版中的相反的段落在B中刪去了。比如：“某物給外部的現(xiàn)象奠定基礎，刺激我們的感觀來使它獲得有關空間、物質(zhì)、形態(tài)等的表象，這個某物被看作為本體（或者更好地說，作為先驗對象）”（A358）。因此：本體或者物自身（康德至少有18次將這兩者等同）不是最后現(xiàn)實性的組成部分，而是關于一個主體的對象。本體的概念必然

47、包涵一個主體的方面：關于一種消極意義上的本體（Noumenon）的學說是一種主體理論的相關物它所處理的是一種與主體的直觀方式也就是主體無關的聯(lián)結能力，按照康德的說法的話。關于本體的學說在積極的含義上是主體假設和理智直觀方式的因果關聯(lián)比如上帝，像康德自我展現(xiàn)的那樣。在這兩種情況下本體就是知性的產(chǎn)物但第一種情況下僅僅是在消極含義上說的，因為它通過聯(lián)結，對于產(chǎn)生的主體來說如它顯現(xiàn)的那樣，而不是如自在本身那樣是易于接受的，。關于認識能力的康德理論可以大略地總結如下：給予之物對我們來說是雜多的感性的數(shù)據(jù)（現(xiàn)象的物質(zhì)；感覺）。這些數(shù)據(jù)物質(zhì)上依賴于我們的直觀方式（感官），因為我們是通過這些直觀方式來整理顏色

48、質(zhì)量和聲音質(zhì)量的。但是這些數(shù)據(jù)形式上不依賴于直觀方式（感性），因此不是作為這樣的時空的方式來排列。 康德似乎偶爾主張其對立面，但是我在任何情況下都不會認同他的理論。這些數(shù)據(jù)首先由我們的知性和范疇的被形式化的本體最終和一個本體的世界聯(lián)結在一起。然而我們僅僅能這樣來認識這些知性的產(chǎn)物，如同它們憑借我們的感性形式向我們顯現(xiàn)的那樣，也就是說作為經(jīng)驗對象，或者說自然。8現(xiàn)在終于要問，通過這種新解釋到底是要獲得什么。難道我們不是沒有改變康德學說的任何東西而單純對其表達的一種重新解釋嗎？康德必須在任何情況下在這些情況的名下也要總是認可一個最后的現(xiàn)實性，將其作為給予者，而且可以說，作為已經(jīng)存在的給予者嗎？對于

49、這些問題康德給出了四個可能的答案：一個最后的現(xiàn)實性必須或者是存在的，或者是不存在的，（a）我們知道它存在；（b）我們知道它不存在；（c）我們也許不知道，是否它是存在的還是不存在的。最后第四個是：（d）最后現(xiàn)實性的概念是非法的，是一種篡奪（參見A84/B117）對它來說沒有被給予任何意義；因此一個存在一個最后的現(xiàn)實性的主張，不能服務于真的價值（Wahrheitwert），不能作為假設推測的出發(fā)點。我認為，事實上康德有的時候是在（d）的意義上講最后現(xiàn)實性的無意義的。下面段落里的表達在我看來是特別清楚的：“如果抱怨說：我們根本洞察不到事物的內(nèi)部，這應該意味著很多東西，我們通過純粹知性并不理解向我們顯

50、現(xiàn)的事物自在地可能是什么：因此這些抱怨是沒有道理和不合理性的；因為它希望我們有與人類的完全不同的認識能力”（A277f/B333f）。以此康德在這里按照另一種認識能力（比如按照一種直觀的知性，這種直觀知性的聯(lián)結產(chǎn)物我們也許是熟悉的，就如同直觀知性的聯(lián)結產(chǎn)物是自在本身那樣）的愿望重新說明了對領會諸物的內(nèi)在東西的渴望，他反駁這種包含的避開那種認識能力來認識諸物的內(nèi)在內(nèi)容的愿望，認為是完全無意義的。 就后者而言人們可以說這是完全無意義的愿望為了援引康德的最出色的才智“這大約是一個試驗，問某個在鏡子前閉著眼睛沉思的人，它這樣是想要什么，回答說：我僅僅想知道，當我睡覺的時候我看起來是什么樣的”（Fortschritte,Zweite Handschrift,AK Band ,309）。說到諸物，對象或者客體一般只有涉及到某個真實的或者可能的主體時才充滿了意義。在這里康德堅持了認識論對本體論的優(yōu)先權。立場（d）對理論家康德最具外在的吸引力，因為通過這一立場他可以將最后的現(xiàn)實