《西利斯》中闡發(fā)的認(rèn)識(shí)論,外國(guó)哲學(xué)論文

(西利斯）中闡發(fā)的認(rèn)識(shí)論,外國(guó)哲學(xué)論文本篇論文目錄導(dǎo)航：【題目】【第一章】【第二章】【3.13.2】【3.3】【第四章】(西利斯〕中闡發(fā)的認(rèn)識(shí)論【結(jié)束語/以下為參考文獻(xiàn)】四、(西利斯〕中闡發(fā)的認(rèn)識(shí)論〔一〕觀念學(xué)講的變化西方學(xué)術(shù)界關(guān)于貝克萊哲學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于其學(xué)講的前后變化，有人講貝克萊前后期思想是一套完全不同的哲學(xué)。關(guān)于貝克萊前后期思想能否是兩種不同的哲學(xué)，19世紀(jì)在西方諸多研究貝克萊的學(xué)者當(dāng)中產(chǎn)生了劇烈的爭(zhēng)論。(西利斯〕的譯者高新民在(貝克萊能否有兩種不同的哲學(xué)〕一文中概括了四種觀點(diǎn)：一是以弗雷澤為代表的轉(zhuǎn)變論，以為從(原理〕進(jìn)到(西利斯〕，也就是從洛克過渡到柏拉圖。二是以威斯姆德為代表的哲學(xué)家，以為貝克萊哲學(xué)前后并無變化。三是以盧斯和杰索普為代表的統(tǒng)一論，以為貝克萊哲學(xué)前后期雖有變化，但不構(gòu)成一個(gè)新的哲學(xué)體系。四是以約翰斯頓為代表的重建論，以為貝克萊哲學(xué)確有一個(gè)變化，但這種變化不是革命,而是重建①。首先值得我們關(guān)注的便是其哲學(xué)的核心范疇觀念的轉(zhuǎn)向。1.知識(shí)的來源(西利斯〕是貝克萊后期的思想著作，這本書的文風(fēng)與前期的(原理〕迥然不同，哲學(xué)家二十幾歲時(shí)的著作中更多地具體表現(xiàn)出了初出茅廬的銳氣，然而(西利斯〕則表現(xiàn)出他的審慎。這還是那樣掩蓋不了了他的沉穩(wěn)以及思想的深邃和奇特，然卻更多的具體表現(xiàn)出出與前期思想的差異不同，這種差異不同具體表現(xiàn)出在(原理〕中他將經(jīng)歷體驗(yàn)論的原則貫徹到底后無法為人類的知識(shí)尋找根據(jù)，更遑論洞徹真理的可能性。后期哲學(xué)中，貝克萊受當(dāng)時(shí)自然科學(xué)的影響提出了以太這一介質(zhì)作為連接觀念和精神的橋梁。對(duì)此，(西利斯〕的譯者高新民有一段精辟的敘述：貝克萊的解決方式就是在知識(shí)的來源上另辟一途，他不從根本上取消知識(shí)起源于經(jīng)歷體驗(yàn)的原則，也不否認(rèn)經(jīng)歷體驗(yàn)、自我、上帝等超經(jīng)歷體驗(yàn)對(duì)象的知識(shí)，而是另掘出一條知識(shí)起源的渠道。高新民以為，后期哲學(xué)當(dāng)中他提出了關(guān)于意念〔notion〕的知識(shí)，與前期哲學(xué)中關(guān)于觀念的知識(shí)一起構(gòu)成了知識(shí)的兩種來源。在這一點(diǎn)上學(xué)界存在爭(zhēng)議。有學(xué)者以為高新民這種劃分方式并不恰當(dāng)，理由在于貝克萊前期思想中是堅(jiān)持經(jīng)歷體驗(yàn)論的原則，沒有必要為知識(shí)開拓另一條道路，要在知識(shí)之上尋找超越知識(shí)的知識(shí)，是對(duì)超越的濫用。2.經(jīng)歷體驗(yàn)主義到唯理主義筆者以為，這一問題不應(yīng)該有爭(zhēng)議。貝克萊在(原理〕第一部分中開宗明義，亮明了他的經(jīng)歷體驗(yàn)論立場(chǎng)人們只要稍一觀察人類知識(shí)的對(duì)象，他們就會(huì)看到這些對(duì)象就是觀念①。貝克萊的前期哲學(xué)更多地受經(jīng)歷體驗(yàn)論的影響，然而恰恰由于他的極端唯名論立場(chǎng)，在認(rèn)識(shí)論上將經(jīng)歷體驗(yàn)論貫徹到底，因此發(fā)現(xiàn)無法找到確切的知識(shí)，我們只能知覺上帝創(chuàng)造的感覺觀念，而他又明顯遭到柏拉圖和亞里士多德的影響，感覺世界是處于永遠(yuǎn)恒久的流變中的。例如，他遭到赫拉克利特的影響。他講：光、精氣、肌肉運(yùn)動(dòng)、發(fā)酵、營(yíng)養(yǎng)體生長(zhǎng)以及其它的自然作用等現(xiàn)象，離不開的只是赫拉克利特、希波克拉底、斯多亞學(xué)派以及其它古人所講的智慧的、人工的火,理智是附加在以太精氣、火或光之上，并且根據(jù)規(guī)律運(yùn)動(dòng)，事物的形式也在理智中有其觀念性的存在,這種有生氣的、由不同的東西構(gòu)成的火似乎應(yīng)當(dāng)是一種比那始終如一的以太介質(zhì)更適宜的原因，借此能夠解釋各種自然現(xiàn)象。②回首貝克萊前期對(duì)抽象觀念的認(rèn)識(shí)論批判，我們可以以看到他由對(duì)感覺的推崇變?yōu)橘H低。他確實(shí)沒有否認(rèn)感覺在認(rèn)識(shí)中的作用，關(guān)于感覺的認(rèn)識(shí)還是那樣是理性認(rèn)識(shí)的前提。感性和理性認(rèn)識(shí)在他那里都是關(guān)于結(jié)果的認(rèn)識(shí)，我們能夠在感覺經(jīng)歷體驗(yàn)中根據(jù)自然法則推出結(jié)論，然而卻并不能反過來推出產(chǎn)生這一現(xiàn)象的原因，那是第一哲學(xué)和形而上學(xué)的領(lǐng)域。總之，他像早期哲學(xué)持有同樣的觀點(diǎn)，自然界呈現(xiàn)給我們的感覺表象當(dāng)中并不會(huì)給我們事物運(yùn)動(dòng)變化的真正原因。真正地原因應(yīng)該在無限能動(dòng)的精神中尋求。所以講貝克萊所講的真正地知識(shí)顯然不是從經(jīng)歷體驗(yàn)中得來的，而是關(guān)于理智的知識(shí)。這一點(diǎn)很像柏拉圖，然而又有所不同，貝克萊并不成認(rèn)柏拉圖關(guān)于世界二重劃分的觀點(diǎn)，他不肯定所謂的理念世界，而是用他的以太介質(zhì)主張一種事物鏈思想，即從最低級(jí)的感覺到理智的知識(shí)，最高的認(rèn)識(shí)即是上帝。感覺觀念的原因在上帝，而關(guān)于意念的知識(shí)也離不開上帝的共相,認(rèn)識(shí)的唯一歸宿在于通向上帝，因而我們還是那樣能夠講，貝克萊的后期哲學(xué)還是那樣在為上帝的存在做論證?！捕?。觀念學(xué)講的窘境與以太思想作為一位對(duì)于真理孜孜以求的追求者，在(西利斯〕的最后一節(jié)中他提到：一個(gè)人要想在認(rèn)識(shí)上獲得進(jìn)步，就必須在真理的圣壇上付出青春年華和大好光陰，奉獻(xiàn)出最初的果實(shí)和新近的碩果①。在后期哲學(xué)中，他不再固守經(jīng)歷體驗(yàn)論的立場(chǎng)，由物質(zhì)觀念性的命題物是觀念的集合轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀滑F(xiàn)象即表象〔appearance〕。晚年的貝克萊充分肯定理性的認(rèn)識(shí)作用，也成認(rèn)世界萬物互相之間的聯(lián)絡(luò)和轉(zhuǎn)化。然而這種轉(zhuǎn)化是有條件的，那就是貝克萊改造以往哲學(xué)家的以太學(xué)講而構(gòu)成的純粹以太思想。這兩點(diǎn)，即成認(rèn)理性認(rèn)識(shí)、以太思想以及世界靈魂、精氣等表述讓他的后期哲學(xué)中覆蓋著一層濃烈厚重神秘主義色彩。1.觀念學(xué)講的窘境根據(jù)貝克萊早期自然哲學(xué)和自然科學(xué)方面的闡述，我們便看到其對(duì)觀念論的反思。在其否認(rèn)機(jī)械力學(xué)的簡(jiǎn)單法則的同時(shí)建立關(guān)于自然哲學(xué)思想，作為主教，顯然他是反對(duì)牛頓等人的自然神論〔deism〕。總而言之，根據(jù)普通哲學(xué)來講，用絕技所創(chuàng)造的那些無數(shù)的物體和機(jī)械，都有適當(dāng)?shù)墓τ貌⒛軌蚪忉尲姺睆?fù)雜的現(xiàn)象，不過根據(jù)我們的學(xué)講來講，我們實(shí)在不能給這些物體找到大家通的過的解釋，實(shí)在不能給他們找到最后的原因。②人們能夠依靠理性尋找到物體之間的一種恒常聯(lián)絡(luò)，然而這并不意味著所謂規(guī)律和物體能夠離開人心的感悟而存在。知覺之間的有條不紊只能源于全知全善全能的上帝。貝克萊舉了一個(gè)鐘表的例子。鐘表的轉(zhuǎn)動(dòng)雖然要遵循自然規(guī)律，似乎鐘表的運(yùn)轉(zhuǎn)與人無關(guān)，但是上帝在使內(nèi)部由精致細(xì)密的器械組成的儀表轉(zhuǎn)動(dòng)之前，必須創(chuàng)造使它們得以產(chǎn)生的人。但是如此一來便產(chǎn)生了一個(gè)問題：上帝為什么不直接讓我們感悟到他的偉大和智慧，而偏偏使我們?cè)诰录?xì)密的觀察了他的作品以后，看到那么多的觀念，都根據(jù)規(guī)則，精巧地聯(lián)絡(luò)在一塊呢？我們不能設(shè)想，他會(huì)把一切藝術(shù)和規(guī)則，白白消耗損費(fèi)了么？③貝克萊回答講，觀念間的聯(lián)絡(luò)并不是因果關(guān)系，他只是一個(gè)標(biāo)記和其所表示的事物的關(guān)系。正如火不是疼痛的原因，而只是上帝的一種標(biāo)記或符號(hào)；人心依靠精細(xì)的觀察所得到的事物的功用和性質(zhì)也不過向人指示對(duì)于物體的某些動(dòng)作會(huì)得到預(yù)示的結(jié)果。此種符號(hào)或標(biāo)記的學(xué)講看似把事物間的聯(lián)絡(luò)不是歸為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，而歸為精神性的原因。如此一來，物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)卻全然成為毫無意義的存在，既然人的知覺表象完全是精神的作用而與物體無關(guān)，那么它們的實(shí)在性也沒有任何保存的必要了。不僅如此，自然現(xiàn)象即是表象，這也與其早期的實(shí)在論立場(chǎng)相矛盾，自然哲學(xué)似乎到此并不能讓人信服。2.以太思想(西利斯〕的副標(biāo)題為關(guān)于焦油誰的成效以及與之有關(guān)的互相引發(fā)的其他課題的哲學(xué)反思和討論之鏈.在這本書中介紹了大量的關(guān)于焦油水的成效和服用方式方法的內(nèi)容。從此開場(chǎng)，貝克萊開場(chǎng)了對(duì)前期自然哲學(xué)的反思。即觀念間的聯(lián)絡(luò)并不完全是由上帝所直接主宰，而是需要中介性的以太.在貝克萊的哲學(xué)體系中，以太、光、火是一種東西。假如講空氣在自然事物中是直接的動(dòng)因或工具，那么，正是純粹不可見的火才是空氣由以獲得它的氣力的自然的第一推動(dòng)者或源泉①。事物間的恒常聯(lián)絡(luò)及其經(jīng)過仍然是由無所不能的上帝作為第一原因，而次一級(jí)的原因即是純粹的以太、火或發(fā)光的實(shí)體②。以太彌漫在整個(gè)宇宙之中，它處于永遠(yuǎn)恒久的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之中，它迅捷而敏銳，作用范圍廣遠(yuǎn)。以太存在于靈魂之中，它是一種純粹的精氣，而且總是在結(jié)果中表現(xiàn)自個(gè)。在貝克萊筆下，它是看不見的、潛在的，只要在自然的結(jié)果中顯現(xiàn)本身。人的感官并不能把握這種精氣，除了從它的結(jié)果認(rèn)識(shí)它，別無他法。假如講上帝是作為人表象物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的精神性的原因，那么以太則是物體運(yùn)動(dòng)的直接的物理的原因。洛克筆下的第二性的顏色、聲音、氣味也起源于純粹的以太的創(chuàng)造。當(dāng)貝克萊的符號(hào)學(xué)講無法解釋自然界的規(guī)律，尤其無法解釋焦油水在治療瘧疾的成效的情形下，他被迫成認(rèn)事物間的內(nèi)在聯(lián)絡(luò)，借鑒了當(dāng)時(shí)自然科學(xué)流行的以太概念并主張以太是事物運(yùn)動(dòng)變化的次一等的原因。以太性的火或光的要素似乎以一種混合的狀態(tài)包含著世上一切事物的種子、自然的原因和形式③。這樣一來貝克萊就把自然地原因與精神的原因區(qū)別開來，然而他仍然主張，精神性的原因才是真正的、根本的原因。上帝運(yùn)用以太這一介質(zhì)在觀念與觀念、精神和觀念之間建立聯(lián)絡(luò)。以太同光、火一樣是一種活潑踴躍的、精妙的介質(zhì)，它同世界靈魂一樣彌漫和充斥于世界之中。只要對(duì)這種精神性的動(dòng)因的尋求才是自然哲學(xué)的真正任務(wù)。在物體之中絕對(duì)沒有任何能動(dòng)的東西。他們不是使物體微粒發(fā)生內(nèi)聚的自然動(dòng)因或物質(zhì)氣力，揭露這些原因也不是實(shí)驗(yàn)哲學(xué)家的事情,沒有任何機(jī)械的東西是或真正能夠是原因。科學(xué)家們對(duì)他們所設(shè)想的存在于物體中的力的研究是很困難的一件事情?？傊?，貝克萊像早期一樣堅(jiān)持力的不可測(cè)性、運(yùn)動(dòng)實(shí)在性。機(jī)械論原則所確定各種現(xiàn)象的明確解答根據(jù)他的體系來講是不可理解的。正是經(jīng)歷體驗(yàn)事物在人心中構(gòu)成的表