《史記封禪書》與《定風波記》的敘事態(tài)度比較

《史記封禪書》與《定風波記》的敘事態(tài)度比較

司馬遷習慣于戲劇的敘事，以浪漫的色彩為歷史人物的亮點。為了捍衛(wèi)個性，捍衛(wèi)對時代病態(tài)趨勢的批判，文章的可讀性和興趣也有所增加。而從史學的角度來看,司馬遷記錄嚴謹,從可信的渠道搜集史料,并佐以實地考證,使《史記》的可信度得到保證。也正是因為《史記》兼顧了史學價值與文學意味,司馬遷的著述風格才如此卓犖不群。他沒有固定的套路,不以成敗論英雄,不以善惡別世人。當然,司馬遷作為史官的判斷,是經(jīng)過審慎的觀察與分析的。由此可見,司馬遷對“太史公”的職位認知非常崇高,他認為史官不僅僅是記錄者,也是歷史的評價人。司馬遷對“太史公”的認知,不是出于盲目的自信,而是有歷史淵源的,這要從史官一職的起源說起。一、司馬遷對方士與醫(yī)生的評價:“史”與“行”的轉變及樣品選擇史官一職由來已久,根據(jù)史料記載,周代史官的職能是在祭祀活動中掌管典法禮籍、天文星歷的。如《周禮·春官》所載:大史,下大夫二人,上士四人;小史,中士八人;下士十有六人,府四人,史八人,胥四人,徒四十人。(疏:“大史下大夫二人”者,此官與小史掌典法禮籍,兼司星歷之官,故亦屬宗伯。)內(nèi)史,中大夫二人,下大夫二人,上士四人,中士八人,下士十有六人,府四人,史八人,胥四人,徒四十人。(疏:“內(nèi)史中大夫一人”者,宮正注謂其官府在宮中,故曰內(nèi)史。又與大史相左右,亦曰右史,而與外史、御史為長,故次大史諸屬官之后。)御史,中士八人,下士十有六人,其史百有二十人,府四人,胥四人,徒四十人。(疏:“御史”者,此官亦掌藏書,所謂柱下史也。)《周禮》所載諸史官,級別不一,官府所在地點不一,而所掌職務大同小異,皆是掌管典法禮籍、星歷,看管國家藏書等。在當時,這是指向祭祀活動的,屬于“以神士(通‘仕’)者”,也就是以各自的本領與鬼神打交道、為眾人謀福祉的職業(yè)。祭祀在早期國家政治活動中占據(jù)重要地位,從秦漢以前的“史”在祭祀的位置,可見“史”在此時不限于記錄者,而是國家政治活動的重要參與者。到了漢初,史官地位與職能都在經(jīng)歷著變化。從司馬遷的父親司馬談開始,史官逐漸喪失了在祭祀中的作用。這種變動,對司馬談打擊較大,而對司馬遷的影響,并沒有直接表現(xiàn)在他本人的行為中,而是隱藏在《史記》的敘事態(tài)度中。最為典型的,就是他對方士嘲諷與不屑的敘事態(tài)度,以及對醫(yī)者褒揚與景仰的敘事態(tài)度。方士是漢初祭祀活動的重要參與力量,與祭祀相關是顯而易見的。而醫(yī)者是治病救人的,似乎與祭祀毫無瓜葛。然而,根據(jù)史料記載,醫(yī)者本來與巫是同一種身份,即巫醫(yī)同源。在漢初,人們對醫(yī)的印象,仍然是神秘的,這與巫醫(yī)同源的現(xiàn)象有關系。這一點,在《扁鵲倉公列傳》中有充分的反映。因此,表面來看,《封禪書》與《扁鵲倉公列傳》的敘事內(nèi)容不相干涉,但從深層意蘊來講,其主要人物———方士與醫(yī)者,是不同歷史時期祭祀的參與者。隨著國家祭祀活動的演化,其參與者也經(jīng)歷著更替,而司馬遷對方士與醫(yī)者的不同評價,也正是根據(jù)二者在更替中的表現(xiàn)而得出的。值得一提的是,在司馬遷對方士與醫(yī)者的評價中,存在著評價的尷尬:司馬遷作為史官,被動失去了祭祀活動的參與權。這使他與被評價者———方士有直接的利益沖突,容易做出不公正的評判。然而,令人敬服的是,司馬遷保持著歷史評價者的清醒,以客觀的態(tài)度分析了兩種職業(yè)人群,并做出了公正的評判。下面,本文將從史官在漢初職能的演變、方士在封禪活動的地位、醫(yī)者職業(yè)的科學化等方面,分析司馬遷在《封禪書》與《扁鵲倉公列傳》中不同態(tài)度的深層原因。二、失去祭祀職能的具體過程(一)劉中之“太史公”漢朝初建,一切文物制度隨秦朝而略有改動,史官由來已久,記言記事,不可或缺。因此設置了“太史公”一職。關于“太史公”一職的政治地位,歷代說法不一。劉知己在《史通·外篇·史官建置》中說:“漢興之世,武帝又置太史公,位在丞相上,以司馬談為之,漢法,天下記書先上太史,副上丞相。敘事如《春秋》。及談卒,子遷嗣。……尋自古太史之職,雖以著述為宗,而兼掌歷象、日月、陰陽、管數(shù)?！庇菹病吨玖帧吩?“古者主天官者皆上公。自周至漢,其職轉卑,然朝會坐位,猶在公上,尊天之道。其官屬仍以舊名稱而稱也。”如此說,則太史公三字,非官名,亦非著書者之尊稱,乃當時本有此語,行文即據(jù)口語書之,則《史記》多有此例,于理最允矣。呂思勉先生綜合前人觀點,認為“太史公”的名稱來源于周朝,而實際地位與周代相比,已經(jīng)有所下降。而劉知己誤將漢初的“太史公”完全等同于周代的“太史公”“太史丞”等職位,因而才會認為武帝所設“太史公”位在三公之上。呂思勉先生還根據(jù)司馬遷的遭遇與自述得出司馬遷所任“太史公”地位之卑下。設官分職,茍非有意變古,必也前事不忘?！吨芄佟反笫凡贿^下大夫,武帝何得忽躋之上公?若其尊之如此,史公《報任少卿書》安得云“近于下祝之間;主上所戲弄,倡優(yōu)畜之;而流俗之所輕”乎?武帝安得遽下之蠶室乎?司馬遷將自己與倡優(yōu)之徒等同,是灰心之語,不可全信。但他為直言而下獄被刑,卻是事實。若真是位在三公之上,決不可能有此之罪。因此,劉知己認為武帝所設“太史公”地位很高,實在與史實不符。應當認為,“太史公”在朝廷中地位較為普通。但仍然屬于朝臣,有一定的政治地位,可以參與祭祀等國家活動,與倡優(yōu)一類絕不相同。這是初設“太史公”時的局面,到了武帝封禪時,史官的職能減少了,地位也隨之下降。(二)漢武帝封禪:儒生與方士武帝時代,史官起初還會在祭祀典儀中起到重要作用,例如,武帝時確立了后土、太一之祠,也就是以太一為天神,以后土為地祇的國家祭祀活動,而后土之祠的形制就是由司馬談與寬舒二人商議制定的:“有司與太史令談、祠官寬舒議:‘天地牲,角繭栗,今陛下親祠后土,后土宜于澤中圜丘?！蔽涞凼且粋€熱衷各種祭祀活動的帝王,他所確立的祭祀,不僅僅種類繁多,更重要的是進行最高等級、最隆重的祭祀:封禪。封禪是帝王向上天告成功之事,其禮制極為復雜。秦始皇是武帝之前進行過封禪的帝王,但秦始皇在封禪之后,即將封禪的禮制典文等信息都封藏起來,“其禮頗采泰祝之祀雍上帝所用,而封臧皆秘之,世不得而祀也”自得寶鼎,上與公卿諸生議封禪。封禪用希曠絕,莫知其儀禮,而群儒采封禪《尚書》《周官》《王制》之望祀射牛事。……天子聞公孫卿及方士之言,黃帝以上封禪皆怪物與神通,欲放黃帝以接神人蓬萊,高世比德于九皇,而頗采儒術以文之。群儒既已不能辨明封禪事,又拘于《詩》《書》古文而不敢騁。上為封祠器視群儒,群儒或曰“不與古同”,徐偃又曰“太常諸生行禮不如魯善”,周霸屬圖封事,于是上黜偃、霸,而盡罷諸生弗用。武帝封禪不僅是為了告成功于上天,還有效法黃帝成仙的私人原因,而儒生們的意愿是恢復古書中記載的禮制。因而,武帝不愿意再依賴儒生,而希望以儒術文飾封禪事宜,其主體結構采用方士們的辦法。在這次封禪活動中,儒生們顏面盡失,而方士則得到了勝利。在這場儒生與方士的角逐中,史官甚至沒有參與權,在司馬遷的記述中,他的父親司馬談沒有隨行參與祭泰山的活動,這件事讓司馬談抱憾終生?？梢?在武帝的祭祀活動中,史官的參與度越來越低。史官的祭祀職能逐漸喪失,司馬遷對這一變化的態(tài)度十分微妙,在他的著作中很少看到他對祭祀活動的興趣以及參與的渴望,但他對在封禪中取得重要話語權的方士不屑一顧,認為他們憑借的不是對典籍的熟悉,而是欺騙與裝神弄鬼。司馬遷并不反對史官職能的演變,但他認為祭祀活動是國家政治的重要事件,而方士,不學無術,欺世盜名,不應由他們來主導國家祭祀。這種客觀而嚴厲的批評態(tài)度體現(xiàn)在了《封禪書》的敘事方式中。三、漢武帝中央—司馬遷對方士的敘事態(tài)度與方式漢武帝志在求仙,希圖長生不老,遠到蓬萊仙境。漢武帝追求的不是某種精神信仰,而是根據(jù)自己的世俗需求(長生不死,永保帝王權力)選擇的迷信活動。武帝一生多次招攬神仙家的人才,有的派遣到海上去尋找蓬萊和仙人,有的留在自己身邊煉丹、祈神求仙。事實上,這些方士慢慢參與到國家政治活動中,而不僅限于漢武帝本人的求仙活動。他們可以為封禪出謀劃策,也作為座上賓出現(xiàn)在國家重臣的宴會上,甚至還與皇族聯(lián)姻。這些事跡在司馬遷的筆下表現(xiàn)出強烈的荒誕色彩。(一)“一宮四水”有利于人道,或稱化、深化的方士群體在《封禪書》中,方士的手段已經(jīng)被點破。因為這些手段對于飽讀詩書典籍的史官來說,實在是明顯不過。然而,普通大眾并沒有受到多少教育,見識也比較少,容易被行走江湖的方士迷惑。在《封禪書》的敘事中,方士們一開始就得到了觀看者的驚嘆與擁護:少君資好方,善為巧發(fā)奇中。嘗從武安侯飲,坐中有九十余老人,少君乃言與其大父游射處,老人為兒時從其大父,識其處,一坐盡驚。這種驚嘆有時也會發(fā)生在宮廷之中,宮廷中雖然不乏心思縝密的王侯,大多數(shù)卻還是作為服務者的宦官、宮女,以及受教育水平普遍不高的宮嬪。因此,方士的戲法在這里也會奏效,獲得滿堂喝彩:少君見上,上有故銅器,問少君。少君曰:“此器齊桓公十年陳于柏寢?！币讯钙淇?果齊桓公器。一宮盡駭,以為少君神,數(shù)百歲人也。司馬遷是智者,因此不會僅僅滿足于渲染方士們受到的追捧,從方士敘事中,可以看出司馬遷盡力調(diào)查出了方士們裝神弄鬼的機巧。一種是利用人性的弱點,即權貴階層希圖長壽,而普通民眾無知且迷信權勢。利用這些弱點,就可以輕易取得信任:少君者,故深澤侯舍人,主方。匿其年及其生長,常自謂七十,能使物,卻老。其游以方遍諸侯。無妻子。人聞其能使物及不死,更饋遺之,常馀金錢衣食。人皆以為不治生業(yè)而饒給,又不知其何所人,愈信,爭事之。一種是利用人類的需求心理,以幻象滿足其需求,獲得信任:其明年,齊人少翁以鬼神方見上。上有所幸王夫人,夫人卒,少翁以方蓋夜致王夫人及灶鬼之貌云,天子自帷中望見焉。由于這些方士大多只是擅長戲法幻術,并不真有他們所聲稱的修仙方法,因此,他們更多還是靠作偽與撒謊:居歲余,其方益衰,神不至。乃為帛書以飯牛,詳不知,言曰此牛腹中有奇。殺視得書,書言甚怪。天子識其手書,問其人,果是偽書,于是誅文成將軍,隱之。(二)漢武帝求仙的悲劇即祭祀方士的合力司馬遷認為這些方士的手段拙劣,只有愚眾會去追捧,因此這些人的活動范圍應當僅限于江湖,而不應是朝堂。然而,武帝本人卻十分相信方士的言辭,這讓司馬遷頗為憤怒。在《封禪書》中,這種憤怒表現(xiàn)為荒誕化的敘事。他以平靜的口吻講述武帝被方士哄騙、聽從方士、發(fā)覺被騙(或相信方士而效果全無)的事件經(jīng)過,事件在對比中展現(xiàn)出強烈的荒誕:方士在騙局得逞之時不可一世,騙局被拆穿之時倉皇可笑:居久之,李少君病死。天子以為化去不死,而使黃錘史寬舒受其方。求蓬萊安期生莫能得,而海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣。李少君病死,武帝卻讓自己繼續(xù)相信李少君登仙的謊言。于是更多以此為生的方士紛紛向朝堂進發(fā)。武帝輕信方士本就可笑,而大批方士的聞風而動,就更是如鬧劇一般。當然,武帝中途也覺得被欺騙,但他覺得這是部分方士能力不足,于是繼續(xù)選求新的方士。新的方士的手段也并沒有更為高明,有時只要向武帝宣稱見到仙人,就可以獲得信任,加官晉爵:天子于是幸緱氏城,拜卿為中大夫。遂至東萊,宿留之數(shù)日,無所見,見大人跡云。復遣方士求神怪采芝藥以千數(shù)。是歲旱。于是天子既出無名,乃禱萬里沙,過祠泰山。一面是武帝求仙活動的如火如荼,一面是天災的出現(xiàn)。司馬遷并沒有大書特書天災的可怕,他僅僅用了“是歲旱”三個字輕輕帶過。在大段的求仙文字中,這三個字顯得突兀而觸目驚心。平靜的敘事中暗藏著史官的價值判斷:天災讓帝王想到的不是反省,而是求仙活動被阻滯。武帝與方士聯(lián)合演出的鬧劇為司馬遷所不齒。這也說明,武帝時期眾多的祭祀活動,不是純粹的國家政治活動的儀式。其動機很大程度上是帝王的求仙。而司馬遷在不滿武帝本人之余,對這些攛掇進行大規(guī)模祭祀活動的方士們也十分不屑。并且,祭祀活動的典禮制度本應是嚴謹?shù)?此時卻被方士以臆測、編造的內(nèi)容所混淆。綜合而論,從動機來說,司馬遷認為方士是謀利而不是出于公心,從祭祀制度來說,司馬遷認為方士不學無術,妄言多誤?！斗舛U書》便是在這樣的價值立場中敘述和批判的。四、巫、醫(yī)的身份《封禪書》主要針對的是武帝時期的方士,而本文另一論述對象———《扁鵲倉公列傳》是寫醫(yī)者的。醫(yī)者是治病救人的,是靠醫(yī)學知識謀生的。而在上古時期,醫(yī)者的手段并不十分科學,因為當時的醫(yī)者也是巫。而巫的主要職能是祭祀:司巫,中士二人,府一人,史一人,胥一人,徒十人。(疏:《公羊》隱四年,何注云:“巫者,事鬼神,禱解以治病請福者也?！?除了祭祀,巫也幫人看病。當病人來請求治療時,他們會為病人祝禱治病。《說苑》:“吾聞上古之為醫(yī)者,曰苗父;苗父之為醫(yī)也,以管為席,以芻為狗,北面而祝,發(fā)十言耳;諸扶而來者,輿而來者,皆平復如故。”《素問》:“余聞古之治病者,唯其移精受氣,可祝由而已也。”《靈樞》:“黃帝曰:‘其祝而已者,其故何也?’岐伯曰:‘先巫者,因知百病之勝,先知其病之所從生者,可祝而已。’”《周禮·春官》不僅明確巫的祭祀職能,也同樣證明了巫與醫(yī)身份的同一。這說明,巫醫(yī)同源,在很長一段時間內(nèi),二者身份是一致的。后來,巫醫(yī)分化,巫繼續(xù)從事與鬼神相關的事宜,而醫(yī)則走向科學化,以精密的醫(yī)術為謀生手段。司馬遷所記錄的兩位醫(yī)者,扁鵲與淳于意,正好展現(xiàn)了巫、醫(yī)身份分離的不同時期:扁鵲的事跡中還存在著濃厚的神秘色彩,淳于意的事跡則基本是純粹的醫(yī)學記錄。因此,司馬遷給予二人的敘事方式是不同的。(一)司馬遷的醫(yī)療思想與豐富的診脈、望色《扁鵲倉公列傳》的傳主有兩位:扁鵲與太倉公淳于意。二人同是醫(yī)者,而時代不同、地域不同,所掌握的醫(yī)療手段不盡相同。司馬遷根據(jù)二人的事跡采取了不同的敘事手段。扁鵲的事跡包括禁方秘傳、鈞天游歷、決死生等出生入化的傳說,司馬遷保留了傳說本身的神秘色彩,敘事因此顯得縹緲神奇:長桑君亦知扁鵲非常人也。出入十余年,乃呼扁鵲私坐,閑與語曰:“我有禁方,年老欲傳與共,公毋泄?！薄讼と∑浣綍M與扁鵲。忽然不見,殆非人也。扁鵲以其言飲藥三十日,視見垣一方人,以此視病,盡見五臟癥結,特以診脈為名耳。扁鵲的醫(yī)書藥方,來自于一位非人的神仙長桑公的傳授,扁鵲的目光可以穿透墻壁,見人五臟病癥,他給病人診脈,是為了掩飾他擁有的透視能力。實際在診脈之前,他已經(jīng)知道了病根?？梢娝尼t(yī)療技巧出神入化,非普通醫(yī)者可比。扁鵲自己也說,人身體的陰陽變化盡在他的觀察掌握之中,以普通醫(yī)者所論的診脈、望色等手段來評判他的治療方法,無異于以管窺天:扁鵲仰天嘆曰:“夫子之為方也,若以管窺天,以郄視文。越人之為方也,不待切脈、望色、聽聲、寫形,言病之所在。聞病之陽,論得其陰,聞病之陰,論得其陽。病應見于大表,不出千里,決者至眾,不可曲止也。”而淳于意的治療事跡則更接近于現(xiàn)實,僅僅是善斷癥、善治療而已,與扁鵲相比,淳于意的事跡不免平淡而乏味,因此,司馬遷采用了設立懸念的手段,構成了一種固定的模式:首先,淳于意不待病人告訴就直接斷癥,有時連病人自身并沒有意識到疾病。這證明其醫(yī)術的高超,接著,淳于意展開論述病從何來、應當如何去除病根。證明其醫(yī)術的精湛與審慎:齊王黃姬兄黃長卿家有酒召客,召臣意。請客坐,未上食。臣意望見王后弟宋建,告曰:“君有病,往四五日,君要脅痛,不可俛仰,又不得小溲。不亟治,病即入于濡腎……”宋建曰:“然,建故有要脊痛。往四五日,天雨,黃氏諸倩,見建家京下方石,即弄之,建亦欲效之,效之不能起,即復置之。暮要脊痛,不得溺,至今不愈?！贝居谝馔ㄟ^望色,就可以將病人的癥狀一一講來,與病人自己所述絲毫不差,且告知病人若拖延下去,將成何種病癥。這種情況,醫(yī)者的診斷有病人自己的言辭作證。而有些情況是病人沒有意識到疾病,拒絕治療,而淳于意的診斷依然不變,顯示他對自己醫(yī)術的信心,而事后病人果然發(fā)病,也證明了這一點。(二)從《聲列傳》分析司馬遷對其所處之法制與社會的態(tài)度作為良醫(yī),醫(yī)術與醫(yī)德都是不可缺少的。事實上,在敘述扁鵲與淳于意的醫(yī)術時,已間接說明了二人的醫(yī)德。他們?yōu)榧皶r治療病人,直言病癥,勸說病人接受治療,不害怕得罪病人甚至招來性命之憂;當病人尚有一線生機時,他們決不放棄;在生活中,他們處處注意觀察身邊人,以便及時發(fā)現(xiàn)病征。這些都顯示出他們?yōu)椴∪酥搿⒓毿娜胛⒌尼t(yī)者精神。正由于此,司馬遷在記錄醫(yī)術之外,著意稱贊了二人的醫(yī)德:扁鵲名聞天下。過邯鄲,聞貴婦人,即為帶下醫(yī);過洛陽,聞周人愛老人,即為耳目痺醫(yī);來入咸