論古希臘羅馬時(shí)期猶太內(nèi)容的演變

論古希臘羅馬時(shí)期猶太內(nèi)容的演變

由于大量新材料，如死海固卷和其他新材料的出現(xiàn)，希伯來(lái)拉時(shí)期的猶太研究在過(guò)去幾十年中取得了很大的發(fā)展。這一時(shí)期的主要文獻(xiàn),無(wú)論是希伯來(lái)圣經(jīng)在這一時(shí)期成書(shū)的卷冊(cè),還是“次經(jīng)”(Apocrypha)、“偽經(jīng)”(Pseudepigrapha)、新約、以希臘文寫(xiě)就的猶太文獻(xiàn)(尤其是斐洛和約瑟夫斯)、拉比文獻(xiàn)乃至異教徒和基督徒針對(duì)猶太人及猶太教的言論,均成為研究的焦點(diǎn)。新編輯的各種版本、翻譯、評(píng)注、索引和字典空前傳播了這些文獻(xiàn)并大大方便了對(duì)它們的利用。1與此同時(shí),紙草、錢幣、銘文及考古發(fā)現(xiàn)等非文獻(xiàn)材料也日益受到重視。其原因大致有以下兩點(diǎn)。第一,上述文獻(xiàn)之傳世主要倚賴中世紀(jì)抄本,其傳抄遞刻又倚賴兩大綿延不絕的宗教傳統(tǒng)。拉比猶太教保存了希伯來(lái)文和亞蘭文的文獻(xiàn);而基督教保存了所有希臘文文獻(xiàn),包括用希臘文翻譯的猶太經(jīng)籍。文獻(xiàn)的這種傳世途徑易于模糊文本的本來(lái)面目:抄手基于教義正統(tǒng)性的考慮往往擅自改動(dòng)原文,遑論他們無(wú)意中制造的諸多魯魚(yú)亥豕和脫衍竄亂。相形之下,非文獻(xiàn)材料(尤其是有文字的一類)未經(jīng)后世宗教傳統(tǒng)沾染,更能精確地反映遙遠(yuǎn)的過(guò)去。第二,文獻(xiàn)出自受過(guò)教育的精英之手,集中反映上層階級(jí)的意念;而紙草和銘文更能反映尋常男女的畏懼與希望、憂傷與歡樂(lè),2從而為人們理解猶太教與希臘羅馬世界的文化互動(dòng)提供了更寬廣的視角。作為非文獻(xiàn)材料的重要組成部分,銘文有自己形式上的特點(diǎn)。銘文主要是給公眾看的,因而具有公共性,這使它有別于紙草,后者主要是私人書(shū)信和契據(jù)的載體。為了吸引公眾目光,銘文講究表達(dá)方式,以致有學(xué)者主張用文獻(xiàn)考證的方法將銘文放在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中細(xì)加審視。3此外,銘文還講究視覺(jué)呈現(xiàn)形式,它們或依附于宏偉壯觀的紀(jì)念性建筑,或在周圍飾以圖紋和帶有特定含義的文化符號(hào)。這樣,銘文又構(gòu)成考古背景的一部分,兼具文字性和紀(jì)念性的特點(diǎn),是溝通文獻(xiàn)和考古遺跡的橋梁。可見(jiàn),較之其他非文獻(xiàn)材料,銘文的研究?jī)r(jià)值是顯而易見(jiàn)的。近幾十年來(lái),猶太學(xué)和新約學(xué)者編輯出版了或正在編輯一系列古代的猶太銘文集,在此基礎(chǔ)上逐漸出現(xiàn)了一批區(qū)域性和綜合性的研究,顯著推進(jìn)了人們對(duì)古代猶太教、尤其是流散地猶太教的認(rèn)識(shí)。4本文旨在回顧和展望這些銘文的搜集整理情況,考察和討論學(xué)界識(shí)別猶太銘文的方法,通過(guò)猶太銘文的主要特點(diǎn)反思古代猶太教研究中具有普遍性質(zhì)的問(wèn)題。5一團(tuán)隊(duì)合作分工及在不同地域及國(guó)家重要最早對(duì)古猶太銘文做全面系統(tǒng)整理的是法國(guó)神父讓—巴蒂斯特·弗賴。在他之前,猶太銘文的整理處于零敲碎打狀態(tài),只著眼于某一國(guó)家、某一城市或某一發(fā)掘點(diǎn)之搜集。弗賴于1936年在羅馬出版《猶太銘文集》第一卷,它包含了歐洲的猶太銘文。由于第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā),第二卷直到1952年才出版,此時(shí)弗賴已去世,這卷覆蓋了亞洲(包括巴勒斯坦地區(qū))和非洲(但只包括埃及,而不包括北非其他地區(qū))。這兩卷共輯錄約1600條猶太銘文(包括存疑的),在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)是標(biāo)準(zhǔn)的銘文集。然而,自它們問(wèn)世起,一些權(quán)威銘文專家就提出尖銳批評(píng),認(rèn)為其中草率馬虎之處甚多,不但漏收了許多新發(fā)現(xiàn)的銘文并把一些不該收的收了進(jìn)來(lái),而且缺乏統(tǒng)一連貫的分類方法。利夫席茨在1975年為第一卷的重印本撰寫(xiě)長(zhǎng)篇序言,匡正了許多訛誤并做了相應(yīng)補(bǔ)充。但利夫席茨沒(méi)來(lái)得及著手修訂問(wèn)題更多的第二卷就去世了。6此后,這一領(lǐng)域繼續(xù)取得新進(jìn)展。一方面,新銘文在各地不斷發(fā)現(xiàn)。另一方面,對(duì)舊銘文釋讀的精確度不斷提高。利夫席茨的修訂工作是在弗賴著作的框架之中進(jìn)行的。利夫席茨之后的修訂如果再遵循這種方式,要想充分反映新進(jìn)展,勢(shì)必困難重重。于是,新一輪銘文整理工作應(yīng)運(yùn)而生。與弗賴的工作相比,這輪整理工作有兩個(gè)特點(diǎn):按團(tuán)隊(duì)合作分工進(jìn)行;按地域編輯出版。古代猶地亞/巴勒斯坦以外的銘文,即猶太人流散在希臘羅馬世界的銘文主要由兩個(gè)團(tuán)隊(duì)負(fù)責(zé)。劍橋大學(xué)神學(xué)院負(fù)責(zé)西歐和埃及的猶太銘文,他們的成果已出版。《希臘羅馬時(shí)期埃及的猶太銘文》收錄銘文134條,比弗賴銘文集中的相關(guān)部分多了16條?！段鳉W的猶太銘文》分兩卷:第一卷收錄意大利(羅馬城除外)、西班牙和高盧的銘文,正文共192條,比弗賴/利夫席茨的多了65條;第二卷重新輯錄羅馬城的銘文,正文共600條,比弗賴/利夫席茨的多了68條。7以圖賓根大學(xué)為基地的團(tuán)隊(duì)負(fù)責(zé)其他流散地的猶太銘文,他們的成果以《東部猶太銘文》為題分三卷剛剛出版:第一卷覆蓋東歐地區(qū),輯錄羅馬帝國(guó)東歐行省及黑海北岸的銘文;第二卷收錄小亞細(xì)亞的銘文;第三卷收錄敘利亞和塞浦路斯島的銘文。這三卷所輯錄的猶太銘文有半數(shù)不見(jiàn)于弗賴的銘文集。8英國(guó)學(xué)者大衛(wèi)·諾伊(DavidNoy)博士同時(shí)參加了兩個(gè)團(tuán)隊(duì),保證了這六卷銘文集在整理理念和編輯體例方面的連貫。從已出版的銘文集來(lái)看,每件銘文的整理除提供出處、年代、類型、使用語(yǔ)言、現(xiàn)藏地點(diǎn)等信息外,皆包括釋文、翻譯、相關(guān)書(shū)目和評(píng)注。但已有銘文學(xué)者撰文指出,這些猶太銘文集的編者很少是專攻古典銘文的專家,故看上去與出自專家之手的銘文集不太一樣。譬如,沒(méi)有給多數(shù)銘文配以原始圖片;評(píng)注側(cè)重對(duì)前人工作詳加描述而自身獨(dú)立貢獻(xiàn)不多。9然而,換個(gè)角度看,非銘文專家從事猶太銘文整理能夠帶來(lái)新思路。這些猶太學(xué)和新約學(xué)者在評(píng)注中特別善于將銘文中所出現(xiàn)的宗教術(shù)語(yǔ)和所反映的宗教理想與猶太教基督教文獻(xiàn)中的有關(guān)部分聯(lián)系起來(lái),從而使銘文與文獻(xiàn)能相互比勘。10這一優(yōu)點(diǎn)還體現(xiàn)在書(shū)后利用計(jì)算機(jī)做出的異常細(xì)致的分類索引中,其中既有銘文上出現(xiàn)的各種宗教術(shù)語(yǔ)的索引,又有銘文上引用的圣經(jīng)經(jīng)文或經(jīng)外經(jīng)文的索引。這些索引還有助于查找銘文上的猶太人的個(gè)人信息,如他們的壽命、家庭關(guān)系、職業(yè)等等,從而為研究這一時(shí)期的宗教社會(huì)學(xué)提供了珍貴材料。這六卷銘文集,再加上一些零散出版物,11已完全取代弗賴《猶太銘文集》中關(guān)于流散地的部分,即取代全部第一卷和第二卷的大部分。剩下的就是古代猶地亞/巴勒斯坦地區(qū)的猶太銘文。這在弗賴的銘文集中約有530條。此地區(qū)在20世紀(jì)30年代以后又有不少重要的考古發(fā)現(xiàn),除了個(gè)別例外,12新發(fā)現(xiàn)的銘文仍星散在各種專著、期刊、考古報(bào)告和博物館館藏目錄中,難以查找。所幸的是,以色列特拉維夫大學(xué)的約拿丹·普賴斯(JonathanPrice)教授現(xiàn)已發(fā)起一個(gè)龐大項(xiàng)目,成立了一支由資深銘文專家組成的國(guó)際團(tuán)隊(duì),聯(lián)合編輯《猶地亞/巴勒斯坦銘文集》(CorpusInscriptionumIudaeae/Palaestinae)。值得指出的是,它不僅僅包括猶太銘文,而是這一地區(qū)所有銘文的匯集,因此也包括異教徒和基督徒的銘文。它將收錄9種語(yǔ)言的銘文,并將按地理分布編輯出版。新銘文集將對(duì)所有銘文重新編輯和釋讀,并給每件銘文配以原始圖片、英譯和評(píng)注。目前,數(shù)據(jù)庫(kù)收錄的銘文已超過(guò)10000條,其中猶太銘文據(jù)普賴斯教授估計(jì)約有2500條。13新一輪猶太銘文集的編輯和出版標(biāo)志學(xué)界對(duì)銘文的重要性日益達(dá)成共識(shí):猶太人早在公元前1世紀(jì)已遍布希臘羅馬世界,但希臘羅馬的文人雅士對(duì)猶太人及猶太教的認(rèn)識(shí)片面而膚淺,充滿了偏見(jiàn)和刻板的印象;14與之對(duì)照,猶太銘文能直接以猶太人的視角反映他們自己的價(jià)值觀和宗教實(shí)踐,有助于人們擺脫各種文獻(xiàn)材料所預(yù)設(shè)的眼光,從而在理解古代猶太教時(shí)實(shí)現(xiàn)更全面的綜合。二古代越軌中的太銘與太神經(jīng)再歸一系列猶太銘文集的出現(xiàn)容易讓人覺(jué)得“猶太銘文”是個(gè)不言自明的概念,實(shí)則不然。弗賴最為人詬病之處恰恰在于沒(méi)有給什么是猶太銘文確立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。后來(lái)的學(xué)者雖然想彌補(bǔ)這個(gè)疏忽,但始終沒(méi)有找到完美的答案?，F(xiàn)有標(biāo)準(zhǔn)主要借用了維克托·切里科夫(VictorTcherikover)為猶太紙草確立的標(biāo)準(zhǔn)。切里科夫認(rèn)為,如果一件紙草包含下列條件之一,就是猶太紙草:(1)出現(xiàn)“猶太人”(Ioudaios)或“希伯來(lái)人”(Hebraios)字樣;(2)提到與猶太人或猶太教有關(guān)的術(shù)語(yǔ),如“猶太會(huì)堂”(proseuche)或“安息日”(sabbatha);(3)來(lái)自已知的專門猶太場(chǎng)所,如猶太會(huì)堂或猶太墓地;(4)包含猶太人使用的姓名。判斷猶太銘文的標(biāo)準(zhǔn)主要在此基礎(chǔ)上再加兩條:(5)使用希伯來(lái)文或亞蘭文;(6)使用猶太人的象征符號(hào),如七枝燭臺(tái)(menorah),羊角號(hào)(shofar)或香櫞果(enthrog)等。15這六個(gè)條件如果同時(shí)出現(xiàn)在一件銘文上,毫無(wú)疑問(wèn),它肯定是猶太銘文。如何理解銘文上的“猶太人”一詞曾在學(xué)界引發(fā)爭(zhēng)議。近期的一項(xiàng)研究表明,出現(xiàn)該詞的銘文,基本可以肯定是猶太銘文,但這樣的銘文目前只有約40條。16顯然,古代地中海世界的猶太人通常不用此詞表明自己的猶太身份。與之類似,專門的猶太場(chǎng)所在巴勒斯坦境外屈指可數(shù),反映在銘文上最重要的要算位于羅馬城的猶太墓地,但即使在這里,也不能排除異教徒、基督徒和猶太人使用同一地下墓穴的可能性。17又如,僅從姓名上很難判斷一件銘文是否是猶太銘文,一方面,銘文上出現(xiàn)猶太姓名并不意味它一定是猶太銘文,因?yàn)樵缙诨酵揭彩褂檬ソ?jīng)中的姓名,幾乎不存在典型的猶太人姓名和典型的基督徒姓名;另一方面,銘文上沒(méi)有猶太姓名也不能說(shuō)明它不是猶太銘文,因?yàn)槲墨I(xiàn)材料表明許多猶太人采用了希臘羅馬人的姓名,這種情況無(wú)論在巴勒斯坦還是在流散地都存在。18再如,七枝燭臺(tái)通常被當(dāng)作猶太教特有的象征符號(hào),但有學(xué)者指出,它同樣被基督徒使用。19上述表明,一件銘文若僅僅滿足一個(gè)條件,往往不能充分肯定它是猶太銘文;最好能對(duì)每件銘文的內(nèi)容和發(fā)現(xiàn)地點(diǎn)做全盤考慮,然后再定奪。但如此一來(lái)又容易陷入一種方法論上的兩難:如果實(shí)行嚴(yán)格的識(shí)別方法,即規(guī)定一件銘文必須同時(shí)滿足幾個(gè)條件才算猶太銘文,就可能把一些猶太特征不明顯的猶太銘文當(dāng)作非猶太銘文;如果采用寬松的識(shí)別方法,即只滿足一個(gè)條件,又有可能把非猶太銘文當(dāng)作猶太銘文。值得充分注意的是,現(xiàn)有的猶太銘文集采用了寬松的識(shí)別方法,這可能有利于在防止漏收的基礎(chǔ)上讓研究者自行判斷。除此之外,采用現(xiàn)有的六個(gè)條件還會(huì)產(chǎn)生一種局限:無(wú)論將這六個(gè)條件綜合起來(lái)還是將其中之一單獨(dú)挑出來(lái)衡量,往往只能注意到那些猶太特征相對(duì)明顯的銘文。但正如許多猶太人采用希臘羅馬人姓名所暗示的那樣,我們無(wú)法排除這種可能性,即許多猶太人刻寫(xiě)的銘文沒(méi)有包含任何猶太特征。譬如,一位采用羅馬人姓名的猶太人城市長(zhǎng)官豎立一塊希臘文碑銘,以紀(jì)念他修建的引水渠,現(xiàn)有的方法就無(wú)法識(shí)別此類猶太銘文。這意味著由現(xiàn)代學(xué)者輯錄的古代猶太銘文在數(shù)量上與實(shí)際存在的銘文并不一致。換言之,現(xiàn)在識(shí)別出的猶太銘文往往是古代那些愿意表達(dá)其猶太身份的猶太人或與猶太社區(qū)有聯(lián)系的猶太人留下的銘文。因此,怎樣識(shí)別猶太銘文所直接關(guān)涉的問(wèn)題是,怎樣在古代地中海世界識(shí)別猶太人?當(dāng)時(shí)誰(shuí)是猶太人?如何界定猶太認(rèn)同?猶太銘文之不易識(shí)別其實(shí)正是這些問(wèn)題之不易回答的一個(gè)表征。長(zhǎng)期以來(lái),基督教的最終勝利使神學(xué)家和史學(xué)家往往自覺(jué)或不自覺(jué)地把“基督教化”(Christianisation)作為這一時(shí)期宗教史書(shū)寫(xiě)的范式,其正當(dāng)性是毋庸置疑的。但這種范式容易助長(zhǎng)兩種傾向。一方面,為了說(shuō)明基督教誕生的實(shí)在性,學(xué)者熱中于尋找與基督教教義和倫理相契合的、或被基督教所吸收的諸種異教觀念,比如尋找異教神秘主義對(duì)基督論和救世神學(xué)的影響。20另一方面,為了說(shuō)明基督教的發(fā)展合情合理,他們又論證異教的種種弱點(diǎn),比如它無(wú)法滿足人類最深刻的需要,這恰恰是基督教可以彌補(bǔ)的。21因此,這一時(shí)期的宗教發(fā)展常常被簡(jiǎn)化成基督教的成長(zhǎng)勝利和異教的衰落失敗。這種情況近來(lái)日益受到質(zhì)疑。首先,它低估了異教應(yīng)變基督教挑戰(zhàn)的能力。一些研究表明,異教徒當(dāng)時(shí)既不感到焦慮,又沒(méi)有意識(shí)到自身的衰落;相反,他們依然生機(jī)勃勃,所關(guān)心的是確保一切按照既定模式繼續(xù)發(fā)展。22基督教的勝利并不意味異教注定會(huì)失敗。其次,它遮蔽了這一時(shí)期宗教發(fā)展的豐富多彩。約翰·諾思(JohnNorth)指出,希臘化和羅馬時(shí)期地中海世界至關(guān)重要的宗教變化是,宗教儀式和宗教實(shí)踐逐漸從城邦的政治結(jié)構(gòu)中分化獨(dú)立出來(lái),由此開(kāi)創(chuàng)了一種新局面,即不同宗教相互競(jìng)爭(zhēng)和影響的多元共存,宗教活動(dòng)因之不再主要是個(gè)體表達(dá)其族性認(rèn)同或公民認(rèn)同的方式,而是建立在前所未有的個(gè)體選擇基礎(chǔ)之上?；浇探^非整個(gè)變化的發(fā)動(dòng)者,但它能在新局面下通過(guò)積極的傳教贏得主動(dòng),從而迫使其他宗教跟著做出反應(yīng)。23就猶太教而言,沙亞·柯亨(ShayeCohen)在其影響很大的研究中認(rèn)為,從公元前2世紀(jì)后半葉開(kāi)始,由于哈斯蒙尼家族對(duì)其統(tǒng)治下的部分非猶太人強(qiáng)行采取猶太化政策,“猶太人”(Ioudaios)一詞不再僅僅指族群,而開(kāi)始取得宗教群體的含義。這意味著非猶太人無(wú)論其族性認(rèn)同如何,都可以皈依猶太教,成為猶太人。24遍布希臘羅馬世界的猶太人無(wú)疑是宗教多元化進(jìn)程的核心參與者。在相互競(jìng)爭(zhēng)和相互影響的氛圍中,任何群體都需要確立一些界限,以防止自身消失。奉行與眾不同的習(xí)俗有助于維持群體的內(nèi)部認(rèn)同,并使加入這一群體顯得有意義。與此同時(shí),任何群體都需要與外界溝通接觸,以獲取生計(jì)和新鮮血液。希臘羅馬世界的猶太社團(tuán)也徘徊在這兩種需要之間,由此形成的張力模糊了猶太人與非猶太人之間的界限。柯亨在另一研究中區(qū)分出古代一個(gè)異教徒親近猶太教的七種行為方式,或曰七個(gè)層次:(1)羨慕猶太教的某些方面;(2)承認(rèn)猶太人的神祇或?qū)⒅{入異教的萬(wàn)神殿;(3)施惠于猶太人或向猶太人示以明顯的友好;(4)實(shí)踐某些猶太宗教儀式;(5)崇敬猶太人的神祇并否認(rèn)或忽視異教神祇;(6)加入猶太社團(tuán);(7)皈依猶太教、成為猶太人。25由此可見(jiàn),在一個(gè)“純粹的”異教徒和一個(gè)“純粹的”猶太人之間,猶太認(rèn)同可以采取程度不同的多種表達(dá)方式。這是因?yàn)樵谧诮潭嘣谋尘跋?一方面,各種宗教選擇并不互相排斥,異教徒親近猶太社團(tuán)未必會(huì)放棄自己原有的宗教認(rèn)同,而猶太人跨過(guò)界限成為非猶太人仍然可以敬畏上帝。另一方面,由于族性認(rèn)同和宗教認(rèn)同日趨分離,兩者可以不完全一致。識(shí)別猶太銘文就本質(zhì)而言是識(shí)別一件銘文的猶太認(rèn)同。既然這一認(rèn)同本身具有多面性,猶太銘文表達(dá)的猶太特征在程度上必然有差別,這正是猶太銘文不易識(shí)別的根本原因所在。上述表明,難以給猶太銘文確立一個(gè)完美的標(biāo)準(zhǔn),但這并不意味著在尋找對(duì)待此類銘文的方法時(shí)會(huì)束手無(wú)策。我國(guó)學(xué)者陳寅恪有言:“群經(jīng)諸史,乃古史資料多數(shù)之所匯集,金文石刻則其少數(shù)脫離之片段,未有不了解多數(shù)匯集之資料,而能考釋少數(shù)脫離之片段不誤者。”26這無(wú)疑為人們正確把握各種非文獻(xiàn)材料指示了路徑。以猶太銘文論,許多銘文之所以被當(dāng)作猶太銘文,是因?yàn)槠渲邪顺霈F(xiàn)在猶太文獻(xiàn)中的一些人名,而諸多考古遺址被當(dāng)作猶太人的遺跡,是因?yàn)槠渲邪l(fā)現(xiàn)的圖紋符號(hào)只有通過(guò)被猶太文獻(xiàn)所記載和認(rèn)可了的傳統(tǒng)才能得到理解。因此,如果本文開(kāi)頭提到的從古代一直綿延至今的文獻(xiàn)傳統(tǒng)沒(méi)有在闡釋各種非文獻(xiàn)材料中占據(jù)主導(dǎo)地位,猶太銘文的數(shù)量將比現(xiàn)在所知道的要少得多。三希臘時(shí)期的太銘銘文作為考古背景的一部分屬于物質(zhì)文化。需要指出,古代猶太人的物質(zhì)文化沒(méi)有自己的特點(diǎn),主要甚至完全依賴當(dāng)時(shí)占據(jù)統(tǒng)治地位的文化:后者決定了猶太人建造什么樣的房屋、城墻、街道和公共建筑,使用什么樣的裝飾,穿什么樣的衣服,乃至怎樣埋葬死者。27同樣,希臘羅馬的文化語(yǔ)境也決定了猶太人怎樣刻寫(xiě)銘文。首先,從涉及的語(yǔ)種來(lái)看,希臘文銘文占絕對(duì)多數(shù)。據(jù)估計(jì),全部猶太銘文中約有70%是希臘文銘文。以地區(qū)言,流散地使用希臘文的比率高于巴勒斯坦本土。在埃及,僅發(fā)現(xiàn)了三條亞蘭文的猶太銘文,且年代都在公元前300年左右,此后的猶太銘文皆以希臘文刻寫(xiě)。28羅馬帝國(guó)東部的猶太人將希臘語(yǔ)作為日常用語(yǔ)不足為怪。但多少讓人驚訝的是,在羅馬城發(fā)現(xiàn)的600條猶太銘文中,希臘文銘文接近80%,拉丁文銘文只占約20%(另有1%的希伯來(lái)文和亞蘭文銘文),且這些拉丁文銘文既在時(shí)間上晚于希臘文銘文,又在刻寫(xiě)習(xí)慣上保留了諸多希臘文銘文的特點(diǎn)。這說(shuō)明生活在說(shuō)拉丁語(yǔ)的帝國(guó)西部的猶太人可能具有文化保守性,使用拉丁語(yǔ)的時(shí)間較晚,并可能生活在相對(duì)封閉的社會(huì)環(huán)境中。29在巴勒斯坦本土,希臘文銘文的比率也超過(guò)了55%。30地中海世界的猶太人受希臘文化影響之深由此可見(jiàn)一斑。直到公元7世紀(jì)以后,隨著阿拉伯人征服巴勒斯坦,希伯來(lái)文銘文才成為猶太銘文的主流。其次,從所使用語(yǔ)言本身來(lái)看,并不存在典型的帶有猶太風(fēng)格的希臘文。除一些典型的猶太術(shù)語(yǔ)外,猶太銘文使用的希臘文與同一時(shí)期異教徒留下的非文獻(xiàn)材料使用的希臘文在音韻、詞法、句法上并沒(méi)有本質(zhì)差別。31至于希伯來(lái)文和亞蘭文的猶太銘文,大多數(shù)只有一些人名。猶太銘文中還有一種雙語(yǔ)銘文,即在希臘文或拉丁文之后刻上幾個(gè)希伯來(lái)文的習(xí)慣用語(yǔ),如“shalom”(“和平”)。雙語(yǔ)銘文在流散地尤其常見(jiàn),但這些簡(jiǎn)單的希伯來(lái)文常常有拼寫(xiě)錯(cuò)誤而且刻工笨拙,難以說(shuō)明流散地的猶太人懂希伯來(lái)文。說(shuō)希臘語(yǔ)地區(qū)的猶太人日常使用希臘文,他們即使在舉行宗教儀式時(shí)也甚少使用或完全不用希伯來(lái)文,所誦讀的摩西五經(jīng)是希臘文譯本。32即使在羅馬城地下墓穴發(fā)現(xiàn)的銘文中,引用的圣經(jīng)經(jīng)文也都出自希臘文譯本。33再次,從銘文的類型看,亦不存在特有的猶太類型。留傳至今的古代銘文多數(shù)殘損嚴(yán)重,然銘文專家往往能復(fù)原出大部分甚至全部?jī)?nèi)容,乃是因?yàn)殂懳闹虒?xiě)往往依其內(nèi)容套用特定形式,有程式化的語(yǔ)言。亞歷山大大帝的東征將這些形式傳遍各地,古代的石匠可能使用文體手冊(cè)為一件銘文確定正確的形式?，F(xiàn)代學(xué)者將銘文形式分為七大類:法令;清單和目錄;法律文告,如宣布釋放某一奴隸的銘文;表達(dá)敬意的銘文,這常?？淘诟鞣N紀(jì)念性建筑的底座上;題獻(xiàn)性銘文,如刻在為向神還愿而造的建筑上的銘文;墓志銘;各種非石頭質(zhì)地的銘文。這七種類型在希臘文和拉丁文的猶太銘文中都有,其中以墓志銘占絕大多數(shù),此外別無(wú)其他類型的猶太銘文。34由此可見(jiàn),希臘文和拉丁文的猶太銘文是希臘羅馬文化語(yǔ)境的產(chǎn)物。希伯來(lái)文和亞蘭文的猶太銘文同樣如此,這并不是說(shuō)希臘化時(shí)代以前沒(méi)有猶太銘文,而是說(shuō)那些早期銘文與希臘化和羅馬時(shí)期的猶太銘文沒(méi)有繼承關(guān)系,前者受地方傳統(tǒng)、尤其受腓尼基傳統(tǒng)的影響。35猶太銘文的上述特點(diǎn)表明,在整個(gè)希臘化和羅馬時(shí)期,并沒(méi)有明顯的猶太銘刻傳統(tǒng),猶太銘文依仿了希臘羅馬的銘刻形式。引人注目的是,同一時(shí)期的巴比倫也散居了大量猶太人,但這里幾乎沒(méi)有留下任何猶太銘文。此一橫向比較再度顯示出希臘羅馬文化對(duì)猶太社團(tuán)的巨大影響。這就觸及近現(xiàn)代學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的一個(gè)核心問(wèn)題——猶太教和希臘文化的關(guān)系。亞歷山大大帝之東征開(kāi)創(chuàng)了人類史上東西文化空前融合的時(shí)代。19世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)家約翰·德羅伊森(JohannDroysen)首先用“希臘文化”(Hellenismus)一詞指代亞歷山大以后說(shuō)希臘語(yǔ)世界的文明。但德羅伊森所謂的“希臘文化”是一種政治現(xiàn)象,其本質(zhì)是異教文化從古典希臘向基督教演進(jìn)的一個(gè)過(guò)渡階段,關(guān)于此階段,德羅伊森總是強(qiáng)調(diào)希臘人與其他東方人的相遇,而猶太人基本被忽略了,換言之,“希臘文化”意味著一種純粹通過(guò)異教探討基督教的方法。36受德羅伊森的啟發(fā),學(xué)者從19世紀(jì)末開(kāi)始關(guān)注作為宗教現(xiàn)象的希臘文化。希臘文化與猶太教的關(guān)系尤其受到重視,相關(guān)研究取得了很大進(jìn)展。近現(xiàn)代學(xué)術(shù)習(xí)慣上把希臘羅馬時(shí)期的猶太教分為“希臘化猶太教”和“巴勒斯坦猶太教”,前者特指深受希臘文化影響、只說(shuō)希臘語(yǔ)的流散地的猶太教,后者被認(rèn)為依然保持了猶太教的本色。但亨格爾在其杰作中有力論證了巴勒斯坦的猶太教從公元前3世紀(jì)中葉起也成了希臘化猶太教。那些說(shuō)希伯來(lái)語(yǔ)和亞蘭語(yǔ)的猶太人在許多方面深受希臘文化影響,即使那些自覺(jué)抵制希臘文化的猶太人,如庫(kù)蘭的艾賽尼教派,也不例外。37亨格爾的研究表明希臘文化的影響(即“希臘化”,Hellenization)體現(xiàn)為希臘文化與近東文化的“融合”,在此意義上,他所指出的希臘化現(xiàn)象本身并無(wú)多大爭(zhēng)議。但必須看到,亨格爾是基督教神學(xué)家,大部分基督教神學(xué)家致力于把猶太傳統(tǒng)挪進(jìn)希臘思想范疇之中,他對(duì)猶太教希臘化的解釋不可避免地受其神學(xué)立場(chǎng)左右。由于早期基督教的文獻(xiàn)全部是希臘文,把巴勒斯坦猶太教論證成希臘化猶太教,有助于切斷基督教與其猶太教母體之間的臍帶,從而將基督教起源放進(jìn)希臘羅馬的宗教背景中解釋。不難理解,亨格爾的批評(píng)者主要來(lái)自猶太學(xué)、古典學(xué)和歷史學(xué)領(lǐng)域。他們指出,現(xiàn)有的可以肯定為公元前300年到前180年的猶太文獻(xiàn)不足以讓今人清晰地了解當(dāng)時(shí)巴勒斯坦的日常生活,亨格爾在論證前忘了問(wèn)自己今人究竟對(duì)當(dāng)時(shí)的猶太教了解多少,因此他與其說(shuō)在討論公元前3世紀(jì)猶太教的希臘化,不如說(shuō)在討論一個(gè)未知實(shí)體的希臘化,有以偏概全之弊。38此外,歷史的后見(jiàn)之明也為反駁亨格爾提供了一個(gè)穩(wěn)健的支點(diǎn)。猶太教是通過(guò)拉比猶太教這一獨(dú)特形式、而不是通過(guò)最終被統(tǒng)攝進(jìn)基督教的猶太教被希臘化的諸種表現(xiàn)形式綿延至今的。從這個(gè)角度看,亨格爾論證巴勒斯坦猶太教的希臘化時(shí)忽略了猶太教的獨(dú)特性,這種獨(dú)特性不僅僅反映在猶太人與周圍希臘人的小規(guī)模沖突以及他們反抗羅馬統(tǒng)治的大規(guī)模起義中;而且更突出地表現(xiàn)在宗教領(lǐng)域內(nèi)——無(wú)論在流散地還是在以色列本土,猶太人在崇拜和祭儀方面不屈不撓的隔離是他們與希臘文化遇合中最惹人注意的現(xiàn)象。因此,亨格爾能令人信服地論證巴勒斯坦的猶太人和猶太教在政治、經(jīng)濟(jì)、語(yǔ)言、宗教等各方面被很大程度地希臘化了,批評(píng)他的人同樣能有理有據(jù)地論證他們?cè)谶@些方面是如何頑強(qiáng)抵抗希臘化的。在這兩種對(duì)立的立場(chǎng)之間,或許應(yīng)當(dāng)調(diào)整視線,把更多關(guān)注從猶太教希臘化的程度轉(zhuǎn)向猶太人在面對(duì)希臘文化時(shí)對(duì)自身認(rèn)同的理解。學(xué)界現(xiàn)已日益意識(shí)到,認(rèn)同是一種社會(huì)建構(gòu),更多地取決于主觀標(biāo)準(zhǔn)。39猶太人作為當(dāng)時(shí)文化互動(dòng)的參與者,其視角理應(yīng)在研究中占據(jù)中心地位。由此看來(lái),亨格爾及其批評(píng)者的著作予人的啟示毋寧是,盡管很早就受到外來(lái)文化的顯著影響,對(duì)猶太宗教的認(rèn)同是怎樣在猶太人中持續(xù)發(fā)展,并隨著拉比猶太教的形成而得以強(qiáng)化的?由于采用了希臘羅馬的銘刻形式,由于比同一時(shí)期的猶太文獻(xiàn)更能全面地反映當(dāng)時(shí)的猶太社會(huì),且由于地理分布遍及希臘羅馬世界,猶太銘文為探討這個(gè)問(wèn)題提供了獨(dú)到的視角。如前所述,銘文具有公共性,因而是猶太人與非猶太人交流的媒介之一。希臘羅馬世界奉行多神信仰,為了相互理解,異教諸神祇之間相互折衷調(diào)和的現(xiàn)象司空見(jiàn)慣,基督徒阿諾比烏斯(Arnobius)曾嘲笑異教徒有三個(gè)朱庇特、五個(gè)太陽(yáng)神、五個(gè)墨丘利和五個(gè)米涅娃。40在此氛圍下,猶太銘文上出現(xiàn)異教神祇之名并不讓人意外。埃及發(fā)現(xiàn)的兩條墓志銘上曾提到希臘神話中的冥王哈得斯(Hades):我是耶穌,我的父親是法莫斯,過(guò)路人;在60歲時(shí)我下到哈得斯。你們所有人一起為他哀泣,他忽然離開(kāi),前往永恒的深淵,在黑暗之中定居。而你,多西修斯,為我悲悼;因?yàn)槟阌辛x務(wù)將最苦楚的淚水灑在我的墓上。你是我的孩子,因?yàn)槲覠o(wú)后而逝。一起哀泣吧,為不幸的耶穌。41有石碑作證?！疤稍诤诎祲?zāi)怪械娜?你是誰(shuí)?告訴我你的家鄉(xiāng)和父親?！薄鞍⑾ＶZ,艾麗和狄?jiàn)W多西之女,哺育我們的土地叫奧尼阿斯之地?！薄澳銕讱q失足跌進(jìn)幽暗的忘川?”“20歲那年我來(lái)到凄涼的死者之地?！薄澳憬Y(jié)婚沒(méi)有?”“結(jié)過(guò)。”“你給他留下小孩嗎?”“沒(méi)留下小孩我就來(lái)到哈得斯的處所?！薄霸复蟮剡@死者的守護(hù)人在你身上輕一些?！薄岸鴮?duì)你,陌生人,愿收成累累?！?2在希臘化時(shí)期,“哈得斯”已成為猶太文獻(xiàn)中的常見(jiàn)隱喻,公元前3世紀(jì)希伯來(lái)圣經(jīng)的希臘文譯本七十士譯本就用它翻譯希伯來(lái)文中的“陰間”(Sheol)。猶太銘文上出現(xiàn)“哈得斯”是受希臘文化影響的表現(xiàn)。然而,細(xì)讀內(nèi)容會(huì)發(fā)現(xiàn),銘文上的“哈得斯”僅僅意味著死亡,而失去了原來(lái)的宗教神話內(nèi)涵(即掌管冥府的神祇)。在希伯來(lái)圣經(jīng)中,“Sheol”乃死者居住之處,位于地下,這里既非天堂亦非地獄,所有與上帝和生者的聯(lián)系全部被切斷,故令人恐懼。43兩條銘文盡管用“哈得斯”指代死亡,但所反映出的對(duì)死后存在的悲觀、絕望情緒與傳統(tǒng)猶太觀念是契合一致的。尤其值得留意的是,這兩條銘文還采用了詩(shī)體形式,詩(shī)體墓志銘在希臘羅馬廣為流行,猶太詩(shī)體墓志銘的發(fā)現(xiàn)說(shuō)明,這種深深置根于希臘文學(xué)傳統(tǒng)的體裁亦為埃及猶太人欣賞;44而這兩條銘文都發(fā)現(xiàn)于下埃及的獅城(Leontopolis),這里是埃及猶太人最重要的宗教中心:大祭司奧尼阿斯(Onias)約在馬加比起義時(shí)從巴勒斯坦逃到埃及,在獅城仿照耶路撒冷的圣殿建了另一座圣殿。45全部埃及猶太銘文中有近60%來(lái)自獅城。普遍認(rèn)為埃及猶太人的希臘化程度高于其他地區(qū),詩(shī)體銘文印證了這點(diǎn)。現(xiàn)有19條詩(shī)體猶太銘文,其中15條出自埃及,獅城又占了13條。但上述兩條銘文表明,此類猶太銘文雖然受希臘文化影響最深,它們對(duì)猶太傳統(tǒng)的遵循卻依然是可以辨識(shí)的。除了“哈得斯”,其他異教神祇也出現(xiàn)在猶太銘文上。這在流散地的銘文中尤其常見(jiàn)。生活在異教氛圍中,猶太人有時(shí)需要入鄉(xiāng)隨俗地處理某些事務(wù),這會(huì)不可避免地卷入某些異教儀式。特爾斐的一條銘文顯示一個(gè)猶太人在阿波羅神廟將其奴隸賣給太陽(yáng)神,被賣奴隸雖然仍須在有生之年盡心盡力服侍主人,但從此獲得了自由身份?？死锩讈唭蓷l公元1世紀(jì)釋放奴隸的猶太銘文上采用了典型的異教誓言——“憑了宙斯、大地和太陽(yáng)”,然而,銘文的題詞卻是“獻(xiàn)給至高的、萬(wàn)能的和圣潔的上帝”。46類似的題詞還出現(xiàn)在與猶太會(huì)堂有關(guān)的銘文上。猶太人有時(shí)把猶太會(huì)堂題獻(xiàn)給上帝,盡管他們使用了希臘羅馬式的題獻(xiàn)風(fēng)格,但描述上帝的一些常見(jiàn)術(shù)語(yǔ),如“偉大的”(megalos)、“不可征服的”(aneiketos)、“萬(wàn)能的”(pantokrator)、“至高的”(hypsistos)、“主”(kyrios)、“唯一的神”(heistheos)等,卻明白顯示猶太人的一神信仰。47銘文上提及異教神祇并不與這種上帝觀矛盾。在宗教多元化的背景下,即使異教徒中也出現(xiàn)了一神教思想的傾向,這在羅馬帝國(guó)受過(guò)良好教育的人士中尤其如此。48而那些與異教鄰居保持日常接觸的猶太人接納并改造周圍的宗教象征也是很自然的。對(duì)這些猶太人而言,一個(gè)萬(wàn)能的上帝顯然可以容納諸多神祇,他們不具備斐洛的哲學(xué)思維,能夠言及實(shí)體化的邏各斯,但銘文上“至高的”一詞暗示他們可能也不否認(rèn)等級(jí)較低神祇的存在。此外,無(wú)數(shù)拉丁墓志銘以“DisManibus”(一般縮寫(xiě)為“DM”,意為“獻(xiàn)給神圣的靈魂”)起首,這是羅馬人安撫死者靈魂的套語(yǔ),并為希臘人所模仿,但隨著時(shí)間推移,其原始內(nèi)涵逐漸消失,以致不少猶太銘文和基督教銘文雖然刻有“DM”,卻沒(méi)有任何意義。49總的來(lái)看,猶太銘文傾向于關(guān)注上帝的唯一性,而沒(méi)有強(qiáng)調(diào)上帝的多樣性。這或許不是一種排他性的或激進(jìn)的一神教教義,但接受希臘羅馬神祇并不妨礙他們?cè)阢懳纳习炎约撼尸F(xiàn)為虔誠(chéng)的、以托拉為中心的猶太人。無(wú)論是流散地還是巴勒斯坦的猶太銘文都表明,刻寫(xiě)銘文的猶太人往往高度尊敬猶太律法。50眾所周知,羅馬帝國(guó)時(shí)期出現(xiàn)了一種向一神教靠攏的趨勢(shì),這一趨勢(shì)由希臘哲學(xué)奠定基礎(chǔ),并因各種東方宗教的廣泛傳播而加強(qiáng)。猶太人的上帝觀與斯多噶派和基督徒的便有契合之處。其實(shí),為數(shù)不少的銘文上皆有“至高的神”(theoshypsistos)一語(yǔ)。51在這種情況下,如何知道這里究竟是指猶太人的上帝還是異教徒的宙斯?應(yīng)當(dāng)指出,如果此類銘文發(fā)現(xiàn)地的猶太性(如猶太會(huì)堂或猶太墓地)無(wú)法證實(shí),銘文的猶太性就會(huì)有爭(zhēng)議。盡管如此,對(duì)小亞細(xì)亞此類猶太銘文的研究表明,它們主要出現(xiàn)在公元前2世紀(jì)到公元1世紀(jì)之間,而大多數(shù)猶太銘文產(chǎn)生于公元1世紀(jì)以后。這意味著猶太人可能意識(shí)到“至高的”一詞會(huì)讓異教徒誤以為他們崇拜的是宙斯,故在公元1世紀(jì)以后逐漸棄用此詞。52在早期,猶太人可能剛到小亞細(xì)亞定居,對(duì)周圍的宗教環(huán)境尚不敏感,公元1世紀(jì)以后,隨著他們與地方社會(huì)整合程度日益提高,隨著向一神教靠攏的趨勢(shì)日益強(qiáng)化,為了確保對(duì)猶太教的認(rèn)同,他們?nèi)找娓械接斜匾?guī)避異教徒的宗教話語(yǔ)。同樣,他們還日益感到規(guī)避基督教宗教話語(yǔ)的必要。盡管猶太教與基督教之間的互動(dòng)在晚期古代頗為頻繁,但兩者留下的銘文53在一處有深刻的不同?；浇棠怪俱懴矚g頻頻引用希伯來(lái)圣經(jīng)的經(jīng)文,但刻有圣經(jīng)經(jīng)文的猶太墓志銘卻屈指可數(shù)。不僅如此,基督教墓志銘所引經(jīng)文內(nèi)容多樣,而各流散地猶太墓志銘引用的經(jīng)文總共只有三條,且這三條中沒(méi)有一條出現(xiàn)在基督教墓志銘上。54顯然,在晚期古代,羅馬帝國(guó)全境的猶太人在選擇刻在墓碑上的經(jīng)文時(shí)注意把自己與其他宗教團(tuán)體區(qū)分開(kāi)來(lái)。對(duì)公元3、4世紀(jì)羅馬城猶太人的研究也表明,他們留下的希臘文銘文所選擇使用的修飾詞與異教徒和基督徒的銘文有顯著差別。與此同時(shí),羅馬的猶太墓志銘還表明,猶太社區(qū)的各種活動(dòng)在眾多羅馬猶太人的生活中占據(jù)核心地位。55在古代,對(duì)社區(qū)的忠誠(chéng)與對(duì)神的忠誠(chéng)密不可分,蓋因神使信仰它的人聚集在一起。正是對(duì)社區(qū)的這種依賴使羅馬猶太人有別于同一城市中的異教徒與基督徒。總之,盡管存在向一神教靠攏的趨勢(shì),但銘文上的猶太人不愿讓人把他們與別的宗教團(tuán)體混為一談,他們?cè)敢饨缍ǔ鲆环N與眾不同的宗教認(rèn)同。四文獻(xiàn)中的二元對(duì)立最后,讓我們回到猶太教與希臘文化的關(guān)系上。由于巴勒斯坦的銘文有待進(jìn)一步整理,以上簡(jiǎn)要考察了流散地的猶太銘文。這些銘文足以顯示,生活在希臘羅馬世界中,猶太人對(duì)希臘文化的吸收是有選擇的。他們可以采納希臘人的語(yǔ)言、文學(xué)形式、修辭和銘刻類型,但他們?cè)谧诮坛绨莘矫婢芙^妥協(xié),其所表達(dá)出的宗教認(rèn)同具有明顯的猶太特征。這樣說(shuō)并不是要否認(rèn)區(qū)域差異,各地猶太人對(duì)不同地方傳統(tǒng)的反應(yīng)不可避免地使他們?cè)谏鐓^(qū)生活和宗教實(shí)踐上具有多樣性。56但另一方面,非猶太社會(huì)不同的區(qū)域特征又有助于將猶太教的某些方面更加突顯。猶太人特有的宗教理想就通過(guò)使用了異族語(yǔ)言的、星散在地中海世界的猶太銘文不斷浮現(xiàn)出來(lái)。以猶太銘文映照古代猶太教和古猶太社會(huì),視角雖然獨(dú)到,但亦有其局限。識(shí)別猶太銘文的現(xiàn)有方法并非周全,我們無(wú)法注意到猶太人刻寫(xiě)的不帶猶太特征的銘文,因此無(wú)法確定現(xiàn)有古典銘文中全部猶太銘文的準(zhǔn)確數(shù)目,也就無(wú)法將現(xiàn)有銘文上的猶太人還原到