周人宗教信仰的復(fù)雜性

周人宗教信仰的復(fù)雜性

周人的宗教思想和文化精神在周初的改革過程中得到了充分體現(xiàn)。這是用“命運(yùn)”信仰取代殷人的“命運(yùn)”崇拜?？隙ā懊\(yùn)是和平的，但美德是額外的”，具有理性化或理性化的特點(diǎn)。不過,周人的宗教觀念和文化精神是在漫長的歷史過程中形成的,觀念的標(biāo)示并不能說明其中的復(fù)雜性,與殷商宗教信仰的關(guān)系也不像政治的鼎革那樣截然分明。就先周時(shí)期來說②,“上帝”崇拜自始便是存在的,周人之“上帝”信仰雖受商人之“上帝”崇拜影響,但其內(nèi)涵并不相同?！疤臁敝叛鲭m為周人所獨(dú)具,克商之后,“天”的信仰沒有取代“上帝”信仰,“上帝”與“天”之信仰并重而有新的發(fā)展,形成了“上帝—天”的信仰結(jié)構(gòu)。周人的“上帝”與“天”之信仰的復(fù)雜性,既導(dǎo)源于周民族生產(chǎn)生活中的精神塑造,也出自“其命維新”的政治和文化需要。一周人信仰“上帝”先周至西周時(shí)期周人的“上帝”信仰,在周人的民族史敘述和描述西周建國的歷史文獻(xiàn)中有充分的說明。《詩經(jīng)·大雅·生民》說周人的女始祖姜嫄“履帝武敏歆”而生后稷,將周的起源追溯至神圣的“上帝”,視周族為上帝感生的后裔?！对娊?jīng)·大雅·皇矣》描述周部族遷移到歧下直至文王時(shí)期的歷史,這對(duì)認(rèn)識(shí)先周時(shí)期周人的宗教信仰有著重要的價(jià)值?！痘室印吩?“皇矣上帝,臨下有赫。監(jiān)觀四方,求民之莫。維此二國,其政不獲。維彼四國,爰究爰度。上帝耆之,憎其式廓。乃眷西顧,此維與宅?！鄙系叟R視人間四方,觀夏商兩朝政教不行,向西眷顧,使周停于歧下。“帝遷明德,串夷載路。天立厥配,受命既固。”周人于歧下生息建國。值得注意的是,這里的眷顧周人的“上帝”與為之“立厥配”的“天”似乎是統(tǒng)一的,周人因“上帝”和“天”而受命?！暗凼∑渖?柞棫斯拔,松柏斯兌。帝作邦作對(duì),自大伯王季?！敝車d、王季承命皆由于“上帝”之命。“帝謂文王:予懷明德,不大聲以色,不長夏以革。不識(shí)不知,順帝之則?！薄暗壑^文王:詢爾仇方,同爾弟兄?！薄吧系邸本]文王并賦予文王明德,聯(lián)合歸服的部族方國和周族的兄弟之國,保有四方,安定天下。在《詩經(jīng)·大雅·文王》中也有“有周不(丕)顯,帝命不(丕)時(shí)”、“文王陟降,在帝左右”的說法。《詩經(jīng)·大雅·大明》也說:“維此文王,小心翼翼。昭示上帝,聿懷多福?！薄渡袝つ潦摹酚涊d武王牧野誓師有言:“上帝臨女,無貳爾心”,《尚書·金縢》記載周公祈禱代武王受天之罰,稱先王“命于帝庭,敷佑四方”,皆是西周王室信仰上帝的明確記載。從上述周人對(duì)自己邦國歷史的追述和殷周之際的歷史記載看,崇奉信仰“上帝”顯然是先周乃至西周時(shí)周人根深蒂固的信仰和文化觀念?！芭R下有赫”、“乃眷西顧”,“帝命不(丕)時(shí)”的“上帝”,既是周人信仰的至上神,也是周人崇拜的保護(hù)神。從“帝省其山”、“帝謂文王”、“上帝臨女”等看,這個(gè)至上神和保護(hù)神是具有人格特征的。“上帝”究竟是周人自己原有的神靈還是來自商人的信仰,這是非常重要的問題。傅斯年先生認(rèn)為,周人的上帝是從東方搬到西土的,也即是借自殷商的。證據(jù)有兩點(diǎn):一是《國語·魯語》所謂“商人禘嚳而祖契,郊冥而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王”;二是《詩經(jīng)·大雅·皇矣》有“皇天上帝,臨下有赫”,“乃眷西顧,此維與宅”。傅斯年先生說:“這個(gè)上帝雖在周住下所謂‘此維與宅’,然而是從東方來的?！@話已經(jīng)明說周人之帝是借自東土的了。進(jìn)一步問,這個(gè)上帝有姓有名不呢?曰:有,便是帝嚳?！泵绹念櫫⒀?H.G.Greel)也持有周人上帝承襲商人說。1935年他在《釋天》一文中提出,上帝是商之部落神,天為周人部落神,至殷周二民族接觸后,天帝乃成為一神之異名。在1970年發(fā)表的《天神的源流》文中,顧立雅仍強(qiáng)調(diào)周人征服商后將“上帝”與“天”合二而一。朱鳳翰先生不贊成將周之上帝崇拜視為承襲商人信仰的說法。他說:“我們從《詩經(jīng)》中追溯周人初期史跡的輝煌史詩,會(huì)感受到詩中洋溢著一種對(duì)上帝的敬仰之情。”在他看來,《大雅·生民》詠姜嫄因無子而“克禋克祀”,最終“履帝武敏歆”而生后稷,此“帝”無疑是所禋祀之天神,即詩中屢言之上帝;詩末言“上帝居歆,胡臭亶時(shí)。后稷肇祀,庶無罪悔,以迄于今”,也表明周人自后稷時(shí)代始即已祭上帝,遂一直蒙受上帝之福佑,“可見周民族已將自己的形成、生長的史實(shí)與對(duì)上帝的崇拜融合在一起?！敝苋说摹吧系邸本烤故侵苋俗约涸械纳耢`還是來自商人的信仰,筆者認(rèn)為,可能無法簡單地加以非此即彼的判斷。因?yàn)?即使周人的上帝信仰由來有之,不是西周初臨時(shí)借用商人的,也并不能排除在周部族的發(fā)展過程中曾受到殷人上帝信仰的影響。周人作為后起的部族,在強(qiáng)勢(shì)的殷文化面前有所吸收和借鑒是非常可能的,也是很正常的。王暉先生也指出,如果不承認(rèn)周人接受了殷人的上帝,就無法解釋《尚書·召誥》中“皇天上帝改厥元子,茲大國殷之命”的說法,既然“皇天上帝”是周人的上帝,為什么還要“改厥元子”呢?王暉認(rèn)為:“周人在先周時(shí)期由于季歷與殷王室貴族之女通婚、文王與帝乙之女通婚,周人不僅接受了殷人的祖先神,在岐周對(duì)殷人的先祖先王祭祀——周原甲骨刻辭便是證明;而且也接受了殷人的上帝尊神。”筆者認(rèn)為,肯定周人接受了殷人的上帝信仰,也并不意味著承認(rèn)周人的“上帝”即是殷人的“上帝”。問題的關(guān)鍵是,周人的“上帝”與殷人的“上帝”是否具有差異?是否包含了宗教與文化的新的內(nèi)容?二“上帝”與“自然神”及“先神”周人的“上帝”信仰與商人的“上帝”信仰有著較大的差異,這種差異表現(xiàn)出周人信仰的特殊性和新的文化意義。朱鳳翰先生對(duì)于殷周“上帝”在神的性質(zhì)上的不同有過細(xì)致的說明,歸納如下:(一)商人的上帝雖主宰天廷諸帝臣,但與祖先神及自然神間沒有明確的上下統(tǒng)屬關(guān)系。周人之上帝則與周人祖先神及自然神之間結(jié)有統(tǒng)屬關(guān)系。(二)對(duì)于商人來說,上帝是一種強(qiáng)大而意向又不可捉摸的神靈,但西周時(shí)期周人的上帝已被周人奉為保護(hù)神。(三)商人的上帝看不出具有理性,恣意降災(zāi)或降佑,但周人卻賦予上帝主持正義、有明確的是非觀念的品格。根據(jù)上述判斷,周人的“上帝”既是與周人祖先神及自然神有統(tǒng)屬關(guān)系的至上神,也是周民族保護(hù)神,同時(shí)還是一位具有理性品格的神靈。與之相對(duì)照,殷人的上帝雖然也具有至上神的特征,但與殷人的祖先神和自然神沒有統(tǒng)屬關(guān)系,對(duì)于殷民族來講,“上帝”仍是一種異己性的非理性的存在。我們需要通過相關(guān)辨析來說明周人“上帝”崇拜所具有的新的文化意義。關(guān)于殷商的“上帝”崇拜,陳夢(mèng)家先生在《殷墟卜辭綜述》中有詳細(xì)的考證。他的結(jié)論是:“殷人的上帝或帝,是掌管自然天象的主宰,有一個(gè)以日月風(fēng)雨為其臣工使者的帝廷。上帝之令風(fēng)雨、降禍福是以天象示其恩威,而天象中風(fēng)雨之調(diào)順實(shí)為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的條件,所以殷人的上帝雖然也保佑戰(zhàn)爭,而其主要的實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神。先公先王可以上賓于天,上帝對(duì)于時(shí)王可以降禍福、示諾否,但上帝與人王并無血統(tǒng)的關(guān)系。人王通過了先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年或禱告戰(zhàn)役的勝利(卜辭‘告某方于某祖’,即此類)。……殷人的上帝是自然的主宰,尚未賦予人格化的屬性;而殷之先公先王先祖先妣賓天以后則天神化了,而原屬于自然諸神(如山、川、土地諸祇)則在祭祀上人格化了?！边@里首先需要指出的是,陳夢(mèng)家先生根據(jù)殷墟甲骨卜辭所作出的殷人的“上帝”實(shí)質(zhì)是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的神的判斷非常值得注意。周民族以農(nóng)業(yè)立國,姜嫄“履帝武敏歆”而生后稷,后稷后世也被奉為農(nóng)業(yè)神,這說明了周人之所以能夠承襲商人的“上帝”信仰,有著生產(chǎn)方式以及與之相配合的宗教觀念等社會(huì)和文化原因。其次,在陳夢(mèng)家先生的考察中,殷人的“上帝”與“自然神”和“祖先神”有著統(tǒng)屬關(guān)系,但“上帝”與商人的祖先神并無血緣關(guān)系,殷人的先王先公可以賓于帝所,地上的人王可以通過先公先王和自然神以求得上帝的福佑。陳夢(mèng)家先生比較殷周的天帝觀念,認(rèn)為在殷人那里“王與帝非父子關(guān)系”,“在周有天的觀念而以王為天子”。關(guān)于殷人的“上帝”是否是至上神,有不同的看法。晁福林先生認(rèn)為殷代的神權(quán)基本上呈現(xiàn)著三足鼎立之勢(shì),即:以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神,以社、河、岳為主的自然神,以帝為代表的天神;三者各自獨(dú)立,互不統(tǒng)屬;以“帝”為殷代最高神的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí),是錯(cuò)誤地估價(jià)了它在殷人心目中的實(shí)際地位;帝只是殷代諸神之一,而不是諸神之長,居于殷代神權(quán)崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神;整個(gè)有殷一代,并未存在過一個(gè)統(tǒng)一的、至高無上的神靈。晁福林先生的論證,一方面說明殷人的“上帝”在支配氣象如“令雨”、“令風(fēng)”以及干預(yù)社會(huì)如“降禍”、“降災(zāi)”等方面僅僅是一種盲目的力量,還指出在殷代祭典的祭祀種類、祭品的多寡、祭祀的次數(shù)等方面,帝和祖先神等相比均望塵莫及,例如關(guān)于祖先神的卜辭有15000多條,而關(guān)于帝的僅600多條。晁福林說明殷人的“上帝”與祖先神及自然神之間并不存在隸屬關(guān)系的一個(gè)重要證據(jù),就是通常被用來證實(shí)殷人的先王先公死后“賓于帝所”的這版一期卜辭:貞,咸賓于帝。貞,咸不賓于帝。貞,大[甲]賓于帝。貞,大甲不賓于帝。貞,下乙[賓]于帝。貞,下乙不賓于帝。(合集1402)甲骨文“賓”字一般解為“迎迓”或“做客”。晁福林認(rèn)為,從上引此例可以看到咸(即大乙)、大甲、下乙(即祖乙)為帝所迎,他特別指出,“論者在引用這版卜辭時(shí)往往只羅列上引的幾例,卻漏引入下四條”:甲辰卜……貞,下乙賓于[咸]。貞,下乙不賓于咸。貞,大甲賓于咸。貞,大甲不賓于咸。(合集1402)同時(shí)又指出,論者對(duì)下列屬于一期卜辭的先祖間相“賓”的辭例也都避而不談:(1)貞,大甲不賓于咸。(合集1401)(2)父乙賓于祖乙。父乙不賓于祖乙。(合集1657)在晁福林看來,“為什么要避開這些辭例呢?可能是因?yàn)檫@些辭例中‘于’字之后的先祖名稱和論者常引的那幾例卜辭中的帝,實(shí)處于同等地位。這顯然是對(duì)帝為‘至上神’之說的一個(gè)有力否定。若將‘大甲賓于咸’、‘父乙賓于祖乙’之類的卜辭與‘下乙賓于帝’比較,便可看出咸(大乙)、祖乙等祖先神和帝一樣可以賓迎某神上天。如果說天上有一個(gè)神的世界的話,那么祖先神和帝一樣是這個(gè)天國的主人,而不是客人?！惫P者認(rèn)為,晁福林先生關(guān)于殷人的上帝是與祖先神平等的“非至上神”的說法,有值得商榷的地方。陳夢(mèng)家在《殷墟卜辭綜述》中完整地引用了晁福林用來論證的那版一期卜辭的內(nèi)容,他的說明是:“卜辭所記,先王先公賓于帝,先王先公互賓?！?11)陳夢(mèng)家認(rèn)為,雖然殷人的“上帝”與祖先神之間無血緣關(guān)系,但是先公先王可以上賓于天,人王通過先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年或禱告戰(zhàn)爭的勝利。顯然,在陳夢(mèng)家看來,殷人的祖先神與“上帝”還是不平等的。晁福林說:“卜辭里沒有任何跡象可以說明天上的先祖要將人世的祈禱轉(zhuǎn)告于帝。所謂的‘轉(zhuǎn)告’于帝之說純屬子虛?！?12)不過,胡厚宣先生曾在《殷墟卜辭中的上帝與王帝》中指出,由先王“賓于帝”可知,先祖是時(shí)王向帝表達(dá)企望的中介。朱鳳翰先生認(rèn)為這種解釋是有相當(dāng)?shù)牡览?在卜辭中可見到有商王在先祖廟中卜問上帝之行為的辭例,如“來戌帝其降永。在祖乙宗,十月卜”?！坝谧趶R內(nèi)占卜,在卜辭中還可以舉出數(shù)例,其用意是希望能直接得到作為該宗廟之主的某先王的啟示。而有關(guān)上帝之行為所要在祖乙宗占卜,當(dāng)即是因?yàn)槿缟弦忿o所示,祖乙之類圣王可‘賓于帝’,故可通過祖乙了解上帝的意向。這樣看來,商王卜先王‘賓于帝’,可能即是為了選擇某一可賓于帝的先王(一般是圣王),以通過在此先王宗廟內(nèi)占卜來與上帝溝通。其他有關(guān)上帝的卜辭雖未標(biāo)明‘在某宗卜’,但可能有不少也是在此類圣王宗廟內(nèi)卜問的?！?13)關(guān)于引起爭論的這組卜問咸、大甲、下乙是否“賓于帝”并卜問大甲、下乙是否“賓于咸”的卜辭,朱風(fēng)翰解釋說:“分析此組卜辭,知商王是要了解究竟大甲、下乙(即祖乙)哪一個(gè)王可以賓于帝,這是核心的問題。但所以又要卜大甲、祖乙是否會(huì)作賓于咸(即巫咸,大戊時(shí)有權(quán)力之巫師),可能是因?yàn)槲紫套鳛槲?具有與天神溝通的特殊權(quán)力,希望通過咸來使太甲、祖乙實(shí)現(xiàn)與上帝之交往?！?14)筆者基本贊同朱鳳翰先生的說法,在這里“上帝”和咸并非有同等地位,“上帝”雖然并沒有把祖先神和自然神的權(quán)力全攬?jiān)谑种?卻擁有較高的權(quán)能。的確,在殷人的信仰中,祖先神是殷人祭祀的主要對(duì)象,祖先神也擁有“上帝”所不具有的對(duì)商人的庇護(hù)作用,相對(duì)于祖先神的有求即應(yīng)來說,上帝顯得既不盡人情也缺乏賞善罰惡的理性。不過,也正是因?yàn)槿绱?周人才能夠?qū)σ笕说摹吧系邸毙叛黾右愿脑旌桶l(fā)揮,使其在民族和國家發(fā)展過程中產(chǎn)生重要而積極作用。如前所述,在《詩經(jīng)·大雅·生民》中,周人將民族的起源追溯至姜嫄“履帝武敏歆”,視自己為“上帝”的后裔。在《公劉》和《綿》中,周人歌頌了公劉遷豳和太王遷岐的功績,并未言及“上帝”,而在《皇矣》中,“皇矣上帝,臨下有赫”,“乃眷西顧,此維與宅”,“上帝”在周人遷岐之后已被視為至上神和保護(hù)神。也即是說,周人對(duì)上帝的信仰可能是由來已久,但是上帝成為周人的至上神和保護(hù)神伴隨著周國家的建立和發(fā)展歷程,體現(xiàn)出文化和政治發(fā)展的新的需要。朱鳳翰說:“《大雅》中像《生民》、《公劉》、《綿》幾篇歌頌文王以前的史詩,并未以上帝為保護(hù)神或根本未言上帝,似較客觀地表現(xiàn)了周人在遷至岐周建國以前或剛建不久時(shí)較樸素的思想感情與宗教觀念?！窃凇痘室印?、《文王》、《大明》等主要歌頌文王而作于西周時(shí)期的詩篇中,上帝已明顯地具有了保護(hù)神的形象,詩中因而洋溢著對(duì)上帝極其尊崇的宗教情感:‘有周不顯,帝命不時(shí)。文王降涉,在帝左右。’于是使上帝與周邦和文王達(dá)到極和諧的統(tǒng)一。這表明周王國建立后,周人的上帝崇拜觀念有重要的發(fā)展?！?15)朱鳳翰認(rèn)為,周人建立此種上帝觀顯然是出于政治統(tǒng)治的需要,是利用這種宗教觀神化自己的政權(quán),從思想上瓦解商遺民的反抗情緒。筆者認(rèn)為,周人將“上帝”確立為至上神,除了克商時(shí)期直接的政治需要之外,還有長久的文化上的意義。周人在克商之前已秉持了這種“上帝”觀,這既承接了有廣泛影響的“上帝”信仰,也通過奉“上帝”為周人的至上神和保護(hù)神而使周民族和國家存在的神圣性得到充分的證明。由于在殷人那里,對(duì)“上帝”的信仰仍然不及對(duì)祖先的祭祀崇拜,周人將“上帝”作為最高信仰,有助于打破殷商宗教文化的狹隘性,使“上帝”的至上神地位得到徹底的確立,建立一種新的宗教與政治秩序以強(qiáng)化自身的地位,爭取其他部族和方國的歸服。三“天”與周人“神”相比較于“上帝”信仰,對(duì)“天”的信仰應(yīng)是周人所特有的?！疤臁敝叛鲈谥苋恕捌涿S新”的政治與文化的改造具有重要意義。《尚書》關(guān)于虞夏和商的記載中,有“天”之崇拜與信仰的內(nèi)容。如《堯典》:“帝曰:‘吁!靜言庸違,象恭滔天?！薄陡尢罩儭?“天敘有典,敕我五典五惇哉!”《甘誓》:“有扈氏威侮五行,怠棄三正,天用剿絕其命,今予惟恭行天之罰?！薄稖摹?“有夏多罪,天命殛之?！薄侗P庚》:“先王有服,恪謹(jǐn)天命,茲猶不常寧,不常厥邑,于今五邦?！钡??！渡袝?、《虞夏書》中所記帝堯、皋陶等對(duì)“天”的信仰,沒有證據(jù)證明是確實(shí)的。在甲骨卜辭發(fā)現(xiàn)之后,《商書》中諸篇的“天”之信仰的內(nèi)容遭到了強(qiáng)烈的懷疑而基本否定是商人的觀念。郭沫若先生在《先秦天道觀之進(jìn)展》文中說:“這兒有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象,便是卜辭稱至上神為帝,為上帝,但決不曾稱之為天。天字本來是有的,如象大戊稱之為‘天戊’大邑商稱之為‘天邑商’,都是把天當(dāng)為了大字的同意語。……天字在初本沒有什么神秘的意思,連《說文》所說的‘從一大’,都是臆說。卜辭既不稱至上神為天,那么至上神稱天的辦法一定是后起的,至少當(dāng)?shù)迷谖涠∫院蟆Ｎ覀兛梢阅眠@來做一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),凡是殷代的舊有的典籍如果有對(duì)至上神稱天的地方,都是不能信任的東西。那樣的典籍《詩經(jīng)》中有《商頌》,在《尚書》中有《商書》?！?16)傅斯年則認(rèn)為:“且天之一字在甲骨文雖僅用于‘天邑商’一詞中,其字之存在則無可疑。既有如許眾多之神,又有其上帝,支配一切自然力及禍福,自當(dāng)有‘天’之一觀念,以為一切上神先王之綜合名。且卜辭之用,僅以若干場(chǎng)合為限,并非記當(dāng)時(shí)一切話言之物。卜辭非議論之書如周誥者,理無需此達(dá)名,今日不當(dāng)執(zhí)所不見以為不曾有也?！?17)傅斯年所言,考慮到卜辭的特殊性,認(rèn)為有可能沒有反映出殷人“天”的信仰觀念,但是卜辭是卜祭祀的紀(jì)錄,商時(shí)若有郊天之祭祀,卜辭中必然不會(huì)一無所見。許倬云先生也指出,卜辭中有相當(dāng)于天的“達(dá)名”,即“上下”的“上”,但“上帝”在卜辭中每為合文,可說明未用“天”來表示神明義(18)。綜上,“天”在虞夏和商時(shí)皆沒有作為至上神而被信仰,對(duì)“天”的信仰可以說是周人所特有的。那么,周人“天”之信仰是如何發(fā)生的呢?其與商人的“上帝”信仰以及周人自身的“上帝”信仰有著怎樣的關(guān)系呢?周人“天”的信仰,大量見于《詩經(jīng)》、《尚書》等文獻(xiàn)以及彝鼎銘文。這里需要探究的是周人以“天”為信仰對(duì)象的原因。郭沫若認(rèn)為周人“天”的思想是因襲了殷人的“上帝”觀念,是把殷人的“上帝”改換成“天”,通過強(qiáng)調(diào)“天命靡常”來對(duì)周革殷命加以說明(19)。前面已經(jīng)說明周人自身具有“上帝”信仰,周人的“天”之信仰的起源并非僅僅是為了取代殷人之“上帝”這樣簡單。在關(guān)于周人“天”之信仰起源的解說中,許倬云的解釋頗具社會(huì)與歷史眼光,他說:“周之崇拜自然的天,殆亦有緣故。由先周以至克商,周人活動(dòng)的范圍全在晉陜甘黃土高原的西半部,地勢(shì)高亢,雨量稀少,……因此周人日日看到的是經(jīng)常晴朗,籠罩四野,直垂落到視線盡頭的一片長空,這樣完整而燦爛的天空,但能予以人以被壓服的感覺。由于天無所不在,到處舉目四矚,盡是同樣的蒼穹,默默的高懸在上,因此天地就具備了無所不在,高高臨臨的最高神特性。反之,殷商王畿所在的地理情況,照卜辭看來,附近有不少田獵區(qū),獵物包括犀牛、野豬及麋鹿。今日的河南一片平坦,殷商時(shí)代可能有若干森林,甚至沼澤存在。這種地形上的居民,其眼中所見的天空,比較支離破碎,也就未有高亢地區(qū)那種天空懾伏人心的力量。于是商人最高神的來歷,由祖神之一逐漸演變而來?！?20)周人的“天”之信仰,與周人的自然地域條件和生存環(huán)境有密切關(guān)聯(lián)。筆者認(rèn)為,周族是一個(gè)擅長和依賴農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的民族,由于天對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有決定作用,“天”為農(nóng)業(yè)民族所信奉也是非常正常的。不過,在先周后期和西周時(shí)期,“天”的功能日益復(fù)雜,周人對(duì)天的信仰當(dāng)還有更為深刻的社會(huì)原因。在周人這里,“天”不但是自然的主宰,也是社會(huì)的主宰。在《尚書·皋陶謨》這篇西周時(shí)人所做的歷史描述中,可以清楚地發(fā)現(xiàn)周人信仰之“天”所具有的無上的權(quán)能。所謂“天敘有典”、“天秩有禮”、“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明,自我民聰明”、“天明畏,自我民明威”?！疤臁毕蛳聡C布禮法,“天”授命有德之人而討伐有罪的君王,“天”傾聽、關(guān)注下民的疾苦并根據(jù)民意來降佑或降災(zāi)。對(duì)于周人來說,“天”有至上的自然與政治權(quán)能,同時(shí)也具有理性的、倫理的品性,是所信仰的至上神。前面的考察已經(jīng)說明,直至西周,在周人的信仰體系中“上帝”仍被奉為周人的保護(hù)神,也具有至上神的地位。如此,周人信仰中的“天”與“上帝”是什么樣的關(guān)系呢?周人又是如何在信仰體系中對(duì)兩者加以安排的呢?在先周直至克商的這一歷史變遷中,這種安排反映了周人怎樣的宗教觀念和政治意識(shí)呢?筆者認(rèn)為,對(duì)上述問題的考察,可以幫助我們真實(shí)地把握商周之際周人的宗教觀念和政治理念。四傳統(tǒng)信仰的確立———天之信仰從宗教觀念看,周人將作為部族起源與保護(hù)神的“上帝”作為崇拜對(duì)象,又信奉“天”,構(gòu)成了周人的“上帝—天”的信仰結(jié)構(gòu)。關(guān)于周人“上帝—天”信仰,古代的經(jīng)典和注釋多以“上帝”即“天”加以解釋,肯定“上帝”與“天”的同一性。如《尚書·召誥》記召公言:“嗚呼!皇天上帝改厥元子茲大國殷之命?！币舱f:“天既遐終大邦殷之命?！边@里的“皇天上帝”顯然是具有同一性的,而“天”也可代指“皇天上帝”或“上帝”。朱熹《詩集傳·小雅·正月》有注曰:“上帝,天之神也。程子曰:以其形體謂之天,以其主宰謂之帝?！辈贿^,在周人的信仰與崇拜中,“上帝”信仰與“天”之信仰實(shí)具有不同的功能,“上帝—天”之信仰形態(tài)也具有新的意義。在殷人那里,對(duì)“上帝”的信仰仍然不及殷人對(duì)自己祖先的祭祀崇拜,周人將“上帝”作為最高信仰,有助于打破殷商宗教文化以祖先崇拜為中心的的民族狹隘性,建立一種新的宗教文化以爭取其他部族和方國的歸服;“上帝”作為周人的保護(hù)神,也改變了殷人“上帝”不可捉摸的非理性色彩,有助于確立一種宗教與政治的新的秩序。不過,以“上帝”作為周民族保護(hù)神,并沒有徹底打破宗教文化上的種族中心觀念。以“上帝”作為保護(hù)神,固然可以證明周建國和克商得到了神靈之護(hù)佑,但由于“上帝”乃周人的保護(hù)神,對(duì)于其他邦國和部族來說,“上帝”仍然具有異己性,不足以使周人獲得統(tǒng)治天下的合法性。更為重要的是,雖然相較殷人的“上帝”,周人的“上帝”已具有某些理性的特征,如分辨是非、主持正義等,但如果單單以祖先神“上帝”作為信仰,則無法保證周人能夠以殷為鑒、戒慎恐懼,避免重蹈殷商的覆轍。此外,在先周早中期,由于商人宗教信仰所具有的廣泛的影響力,以“上帝”作為周人的祖先神和保護(hù)神,未必能獲得承認(rèn),也不會(huì)具有較大的影響。這樣,在先周后期至西周初年,“天”這一周人的傳統(tǒng)信仰便被賦予了新的意義。相對(duì)于“臨下有赫”、“監(jiān)觀四方”的“皇矣上帝”,“天”的人格神色彩相對(duì)淡薄;“天”以其高高在上“于穆不已”的存在和象征更容易被塑造成為“天下”萬邦所信仰的對(duì)象。朱鳳翰先生曾對(duì)周人的“上帝”與“天”做過比較,認(rèn)為上帝是周人的保護(hù)神,但天卻不單是授佑于周人,而且也會(huì)對(duì)周人降下各種災(zāi)害;在神靈人格化的程度上,上帝的人格化更強(qiáng);周人在篤信天主宰國家(王朝)命運(yùn)的基礎(chǔ)上,將此種“天命”明確地與道德觀念緊密地結(jié)合起來;西周王朝建立后,上帝既被奉立為王朝保護(hù)神,其懲罰邪惡的威力不能再制約周人自身,于是天命與道