政治哲學(xué)論文-柏拉圖的政治技藝論.doc

政治哲學(xué)論文-柏拉圖的政治技藝論摘要：柏拉圖有關(guān)政治技藝的思想包括：政治技藝是社會(huì)分工的產(chǎn)物；中庸之道是政治技藝的基本原則；政治技藝的根本目的是人的發(fā)展和完善；政治技藝是一種理念等。這些思想說(shuō)明，柏拉圖政治思想作為西方政治思想的濫觴與西方主流政治思想是一脈相承的，它與中國(guó)古代的經(jīng)典政治理論是不同質(zhì)的。關(guān)鍵詞：柏拉圖政治技藝我國(guó)不少學(xué)者對(duì)柏拉圖政治思想的評(píng)價(jià)都遵循兩條路徑：一是自由主義路徑。他們大多以波普爾對(duì)柏拉圖的批判為基礎(chǔ)，認(rèn)為柏拉圖是極權(quán)主義的重要起源。（1）另一條路徑是保守主義的。其理論資源大多來(lái)自后現(xiàn)代主義，他們實(shí)際上是以柏拉圖的思想資源批判現(xiàn)當(dāng)代資本主義，（2）其中有的人甚至把中國(guó)古代的經(jīng)典思想與柏拉圖的政治思想歸為一類，看成拯救西方的唯一出路?？偟膩?lái)說(shuō)，這兩條路徑都帶有一定的急功近利色彩，因此難免存在評(píng)價(jià)的主觀性，其最大的問(wèn)題就是不同程度地忽略了柏拉圖政治思想作為西方政治思想的濫觴與西方主流政治思想的一致性，由此也就忽略了柏拉圖政治思想與我國(guó)傳統(tǒng)政治理論的差異。本文試圖通過(guò)對(duì)柏拉圖政治技藝論的探討說(shuō)明，柏拉圖政治理論的基本精神與西方主流政治思想是一脈相承的，把它與我國(guó)傳統(tǒng)政治思想隨意加以比附是不大合適的。一政治技藝是社會(huì)分工的產(chǎn)物柏拉圖在討論正義概念時(shí)，說(shuō)明了政治技藝是社會(huì)分工的產(chǎn)物。作為社會(huì)分工的一部分，政治就必然包含分工、交換、互惠的環(huán)節(jié)。首先，政治技藝源于分工。柏拉圖是現(xiàn)知的比較系統(tǒng)的分工理論的創(chuàng)立者，他是從分工的角度說(shuō)明作為國(guó)家管理的政治技藝的必要性的。他在理想國(guó)中提出，正義的本質(zhì)是每個(gè)人根據(jù)本性、自然，各得其所，各安其位。只有這樣才能達(dá)到城邦全體公民的幸福。他說(shuō)，“之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足?！保?）369B“木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都這樣，各起各的天然作用，不起別種人的作用，這種正確的分工乃是正義的影子。”（3）443C他認(rèn)為人的本性可以分為金、銀、銅鐵三類。擁有政治技藝的統(tǒng)治者屬于金質(zhì)類。柏拉圖把政治問(wèn)題看成知識(shí)問(wèn)題。他認(rèn)為，一般人只有“意見”，只有政治家才具備必要的管理國(guó)家的“知識(shí)”；其次，更重要的是他們具有從事政治活動(dòng)的閑暇。而無(wú)產(chǎn)者之所以不能參與政治，除了他們沒(méi)有政治“知識(shí)”外，還因?yàn)樗麄儧](méi)有閑暇，因此在他們?cè)匠鲎陨砉ぷ?，投身公?wù)時(shí)，首先想到的就是從中攫取自己的好處，即把政治作為謀生的職業(yè)。這必然導(dǎo)致腐敗。（3）521B其次，政治技藝作為分工意味著交換和互惠。柏拉圖提出，每種技藝都有自己的利益，但這種利益只有通過(guò)為他人服務(wù)才能獲得。因?yàn)椤叭魏渭妓嚩疾皇菫樗旧?，而只是為它的?duì)象服務(wù)的?！薄皼](méi)有一門科學(xué)和技藝是只顧到尋求強(qiáng)者的利益而不顧及它所支配的弱者的利益?！保?）342CD就是說(shuō)，統(tǒng)治者的利益必須從它為被統(tǒng)治者服務(wù)中獲得，正如醫(yī)生必須通過(guò)為病人服務(wù)獲取利益一樣。技藝之所以是技藝，而不是純粹的掠奪、暴力，就在于它是尊重對(duì)象意愿的。那種不顧被統(tǒng)治者死活的政治，根本就不是政治，而是簡(jiǎn)單的搶劫。柏拉圖在法律篇中把民主政治、寡頭政治和專制政治都稱為“非政治制度”、“黨派統(tǒng)治”，因?yàn)椤八麄兯莆盏臋?quán)力沒(méi)有得到被統(tǒng)治者的同意，他們總是依靠某種程度的強(qiáng)力來(lái)維護(hù)權(quán)力”。（4）P256柏拉圖的這一思想與西方主流政治思想把政治理解為管理者與納稅人的互惠關(guān)系，從而強(qiáng)調(diào)政治管理的合法性基礎(chǔ)是一致的。第三，盡管一般公民不是管理者，但統(tǒng)治者的政治技藝不排除他們參與政治活動(dòng)。眾所周知，古希臘的政治活動(dòng)排除了奴隸和外邦人。但是，同樣顯著的是，古希臘的政治活動(dòng)特別強(qiáng)調(diào)全體公民的參與。即“每個(gè)人必須在國(guó)家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)?！保?）435B由此柏拉圖強(qiáng)調(diào)男女政治參與的平等，認(rèn)為“在治理國(guó)家方面沒(méi)有一件事是只有男子配擔(dān)任而女人擔(dān)任不了的?！币?yàn)椤案鞣N的天賦才能同樣分布于男女兩性，只是總的來(lái)說(shuō)，女的比男的弱一些罷了?！保?）455BE柏拉圖甚至提倡用罰款來(lái)促使全體公民參加選舉。（4）P168在古希臘人看來(lái)，公民與外邦人、奴隸的主要區(qū)別就在于后者不能參與政治活動(dòng)。公民意識(shí)就是政治參與意識(shí)，沒(méi)有政治參與和政治參與意識(shí)就沒(méi)有公民。西方政治思想史是與發(fā)端于古希臘的強(qiáng)烈的公民意識(shí)分不開的。經(jīng)常有人把孟子“勞心者治人，勞力者治于人”說(shuō)成是分工思想，其實(shí)這與其說(shuō)是強(qiáng)調(diào)分工，不如說(shuō)是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治。因?yàn)樗鼪](méi)有分工所必然蘊(yùn)涵的交換、互惠環(huán)節(jié)；“治于人者食人，治人者食于人”強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者單方面的利益。中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的主流強(qiáng)調(diào)的是“家天下”，強(qiáng)調(diào)的是暴力掠奪政治“打天下，坐天下”，強(qiáng)調(diào)的是壟斷政治“不在其位不謀其政”，強(qiáng)調(diào)的是良民而不是公民，等等。這與柏拉圖的政治思想是完全不同的。二中庸之道是政治技藝的基本原則柏拉圖認(rèn)為城邦正義與個(gè)人正義是一樣的，其本質(zhì)都是追求和諧和統(tǒng)一，而達(dá)到這一目的的基本途徑就是中庸之道。他認(rèn)為，貧富的兩極分化都會(huì)使人不安其位，“富則奢侈、懶散和要求變革，貧則粗野、低劣，也要求變革”。（3）422A貧富分化使城邦分成富人的城邦和窮人的城邦，造成分裂。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)希臘人政體的頻繁演變和社會(huì)動(dòng)蕩就是由于沒(méi)有遵循中庸之道。貴族制追求榮譽(yù)，由于榮譽(yù)必然受到財(cái)富的誘惑導(dǎo)致它的解體；寡頭制追求財(cái)富，重視財(cái)富產(chǎn)生兩極分化和內(nèi)戰(zhàn)，從而導(dǎo)致解體；民主制追求自由，從而導(dǎo)致無(wú)政府狀態(tài)，結(jié)果“無(wú)論在個(gè)人方面還是在國(guó)家方面，極端的自由其結(jié)果變成極端的奴役”；（3）564A僭主制崇尚專制和暴力，結(jié)果也被暴力所推翻。在政治家中柏拉圖把中庸之道的政治技藝看成是一種編織術(shù)。這一編織術(shù)比喻意味著柏拉圖對(duì)政治技藝的如下理解：（1）政治技藝是一種“分”“合”藝術(shù)。編織首先要把編織材料徹底打碎，然后重新把它們編織起來(lái)。（5）P68這一編織過(guò)程是經(jīng)過(guò)多次的“分”“合”才能完成的。只有經(jīng)過(guò)多次的“分”“合”，各種家族、團(tuán)體才能被打碎；只有家族、團(tuán)體被打碎了，公民之間不分你我，城邦才能真正鞏固。由此，我們也可以得到一點(diǎn)啟示，就是中國(guó)民族國(guó)家的建構(gòu)之所以十分困難，也許是與中國(guó)古代政治家沒(méi)有掌握好這一“編織術(shù)”有關(guān)的。（2）政治技藝的根本目的是尋求平衡和穩(wěn)定。政治家是編織高手，他把好戰(zhàn)的、謹(jǐn)慎的和節(jié)制的，貧的和富的，以及其它各種具有不同目的和利益的人編織起來(lái)，把榮譽(yù)原則、財(cái)富原則、自由原則、強(qiáng)力原則編織起來(lái)，達(dá)到中庸。柏拉圖在法律篇中明確提出，一個(gè)良好的政治制度需要結(jié)合君主制和民主制的各自優(yōu)點(diǎn)。（4）P94而作為編織“經(jīng)”“緯”主線的就是政治精英，他們對(duì)于城邦的穩(wěn)定具有特別重要的意義。柏拉圖認(rèn)為，“政治制度的變動(dòng)全都是由領(lǐng)導(dǎo)階層的不和而引起的。如果他們團(tuán)結(jié)一致，哪怕只有很少的一致，政治制度變動(dòng)也是不可能的?！保?）545D他認(rèn)為編織的基本手段是教育，或者說(shuō)，政治技藝主要就是教育的技藝。（3）政治技藝的本性是非生產(chǎn)性的。柏拉圖認(rèn)為編織不是一種制造新東西的生產(chǎn)活動(dòng)，而是組合已經(jīng)生產(chǎn)出來(lái)的東西?；蛘哒f(shuō)，政治技藝屬于維持性的、非生產(chǎn)性的技藝，它不是為了生產(chǎn)而存在，而是為了保存已經(jīng)生產(chǎn)出來(lái)的東西而存在。（5）P81應(yīng)該說(shuō)這與西方主流思想對(duì)政治的消極理解是一致的。政治不是直接去完成一個(gè)偉大的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)工程，而是為這一工程準(zhǔn)備條件。政治技藝不是實(shí)際的技藝，而是一種具有優(yōu)先性的提供生產(chǎn)實(shí)際物品的工具的技藝。值得注意的是，在柏拉圖看來(lái)，政治技藝作為編織術(shù)的中庸之道并不是毫無(wú)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的消極平衡。他認(rèn)為編織技藝與量度技藝是分不開的。中庸之道就是“量度技藝”。柏拉圖在政治家中提出了兩種比較方法：一種是相互比較；一種是相對(duì)于“中”的標(biāo)準(zhǔn)而言的比較。他強(qiáng)調(diào)“較大和較小的劃分不僅在于它們相互間的關(guān)系，而且在于中的標(biāo)準(zhǔn)的確立，如果連這一點(diǎn)都不承認(rèn)，那么無(wú)論政治家還是其他任何具有實(shí)際事務(wù)知識(shí)的人的存在，都不能說(shuō)是無(wú)可置疑的。”（5）P74-75量度技藝強(qiáng)調(diào)比較必須有一個(gè)比較的平臺(tái)和基礎(chǔ)，即政治的共性。否定了政治共性的比較和中庸之道只能是一種權(quán)術(shù)，其目的僅在于為專制者的權(quán)力做辯護(hù)。在柏拉圖看來(lái)，政治的技藝既包括政治家對(duì)特殊環(huán)境把握的智慧，更包括對(duì)政治活動(dòng)本質(zhì)的理解。而古希臘人對(duì)政治活動(dòng)本質(zhì)的理解是與人的完善和發(fā)展分不開的。眾所周知，中國(guó)古代傳統(tǒng)政治思想強(qiáng)調(diào)“合”和“大一統(tǒng)”，反對(duì)和忌諱“分”；強(qiáng)調(diào)“家”是“國(guó)”的基礎(chǔ)，“治家”才能“平天下”；統(tǒng)治者借以維持穩(wěn)定的教育是強(qiáng)調(diào)社會(huì)等級(jí)的“禮”和泯滅理智的“樂(lè)”，而不是人的完善和發(fā)展；中庸之道的標(biāo)準(zhǔn)是外在的“禮”，缺乏對(duì)政治活動(dòng)本質(zhì)的反思和批判精神。中國(guó)政治歷來(lái)就有干預(yù)社會(huì)的強(qiáng)烈色彩，每個(gè)統(tǒng)治者上臺(tái)都會(huì)大興土木，動(dòng)用政權(quán)的力量去建立各種“豐功偉績(jī)”，“生產(chǎn)性”非常強(qiáng)。這些是與柏拉圖的政治思想很不同的。三政治技藝的目的是人的完善柏拉圖把僅僅滿足物質(zhì)需要的城邦稱為“豬的城邦”，把追求奢侈生活的城邦稱為“發(fā)高燒的城邦”。他認(rèn)為城邦的目的不是追求物質(zhì)的滿足，而是追求人的完善，這是政治技藝得以確立的基礎(chǔ)。柏拉圖的政治觀是德性正義政治觀，它區(qū)別于現(xiàn)代西方的制度正義政治觀。他說(shuō)，“一個(gè)正義的個(gè)人和一個(gè)正義的國(guó)家毫無(wú)區(qū)別?！币?yàn)槌前畹钠焚|(zhì)“除了來(lái)自個(gè)人而外，城邦是無(wú)從得到這些品質(zhì)的。”（3）435BE這意味著是人決定制度，而不是制度決定人；意味著善優(yōu)先于正義，而不是正義優(yōu)先于善。這也許是城邦正義與現(xiàn)代正義（如羅爾斯）的根本區(qū)別。處于“德性之后”（麥金泰爾語(yǔ)）的現(xiàn)代社會(huì)割裂了社會(huì)正義與個(gè)人德性，割裂了公德與私德，試圖把一切問(wèn)題都訴諸一個(gè)好的制度。然而柏拉圖卻認(rèn)為統(tǒng)治者的大事是教育和培養(yǎng)，“真正的立法家不應(yīng)當(dāng)把力氣花在法律和憲法方面做這一類事情，不論是在政治秩序不好的國(guó)家還是在政治秩序良好的國(guó)家；因?yàn)樵谡沃刃虿缓玫膰?guó)家里，法律和憲法是無(wú)濟(jì)于事的，而在秩序良好的國(guó)家里，法律和憲法有的不難設(shè)計(jì)出來(lái)，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來(lái)?！保?）427A柏拉圖認(rèn)為，制度由習(xí)慣產(chǎn)生，習(xí)慣產(chǎn)生于心靈的傾向，而心靈的傾向來(lái)自教育。他說(shuō)，“你不要以為政治制度是從木頭里或石頭里產(chǎn)生出來(lái)的。不是的，政治制度是從城邦公民的習(xí)慣里產(chǎn)生出來(lái)的；習(xí)慣的傾向決定其它一切的傾向。”（3）544E后來(lái)孟德斯鳩講法的精神、政體原則，托克維爾講政體精神就源于此?？梢哉f(shuō)，從古代政治到現(xiàn)代政治的過(guò)程，也是從德性政治到利益政治，從追求真理到解決沖突，從重視生活方式到重視強(qiáng)力的過(guò)程。柏拉圖的政治分工與現(xiàn)代政治的分權(quán)已經(jīng)完全不同了；前者基于人的自然德性，后者基于利益沖突和相互制約。這一不同也是對(duì)人的理解的不同，前者把人理解為道德主體，后者把人理解為經(jīng)濟(jì)人。但是，它們關(guān)于政治以人為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)政治解放人，通過(guò)政治完善人的精神是一脈相承的。正因?yàn)槿绱?，盧梭才把柏拉圖的理想國(guó)看成是最好的教育學(xué)著作，而不是政治學(xué)著作。即理想國(guó)關(guān)心的并不是統(tǒng)治者的統(tǒng)治，而是人的成長(zhǎng)及其生活意義。洪堡在論國(guó)家的作用中對(duì)盧梭的判斷高度贊揚(yáng)，認(rèn)為柏拉圖關(guān)于政治就是教育的觀念是對(duì)人的高度尊重。而對(duì)政治和人的關(guān)系的反思恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想所缺乏的，中國(guó)傳統(tǒng)的德性之治與古希臘的德性之治的最大區(qū)別在于，前者只講君王的德性修養(yǎng)，追求德性之治的目的是減輕掠奪和施惠于民，后者把德性之治本身看成目的，它包括所有公民的自我完善和發(fā)展。柏拉圖在政治家中對(duì)此進(jìn)行了更明確的闡述。他從政治家對(duì)國(guó)家的治理是一種專門的技藝開始，進(jìn)行了一系列的二分法來(lái)限定政治技藝。從“實(shí)用的技藝”和“純粹智力的技藝”的劃分開始，經(jīng)過(guò)十多個(gè)環(huán)節(jié)的劃分，得出了政治家技藝的初步定義。他說(shuō)，政治技藝“不是對(duì)馬群或其它獸群的管理，而是對(duì)人群的集合管理的技藝。”（5）P46政治是“牧人術(shù)”，不是“牧馬術(shù)”或“牧羊術(shù)”。牧羊或牧馬把羊馬喂肥，是為了役使和宰了吃，而牧人卻是為了人自身的利益?？梢?，柏拉圖關(guān)于“牧人”的說(shuō)法，重點(diǎn)在“人”而不在“牧”，他并沒(méi)有貶低人。相反，通過(guò)一系列的二分使被界說(shuō)的對(duì)象的內(nèi)涵越來(lái)越豐富，“人”也就獲得了越來(lái)越多的本質(zhì)規(guī)定，從而抬高了人。比如，他把現(xiàn)實(shí)中屬于人的管理技藝分為兩部分，即強(qiáng)迫的和尊重自愿的，把前者稱為“專制”，把后者稱為“政治”。顯然，他把蔑視人的專制劃在了“政治”之外。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)希臘人關(guān)于在希臘人之外非神即獸，不會(huì)希臘語(yǔ)的外邦人都是“野蠻人”的觀念是錯(cuò)誤的，它不符合劃分的邏輯標(biāo)準(zhǔn)。（5）P36他關(guān)于政治技藝的分類標(biāo)準(zhǔn)顛覆了當(dāng)時(shí)希臘人所謂高貴與低賤的陳見。當(dāng)然，奴隸尚不在“人”之列。但這與其說(shuō)是貶低奴隸，不如說(shuō)是抬高“人”的標(biāo)準(zhǔn)。波普爾認(rèn)為“牧人術(shù)”的比喻是對(duì)人的貶低，看起來(lái)不太合理。四政治技藝是一種理念波普爾認(rèn)為，柏拉圖的理念王國(guó)是本質(zhì)主義的典型表現(xiàn)，它源于一種在社會(huì)急劇變動(dòng)時(shí)代產(chǎn)生的不安和失落感。這種理念王國(guó)基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定提出了某種社會(huì)工程的道路，它誘使人們按理念王國(guó)去再造社會(huì)，結(jié)果不可避免地產(chǎn)生悲劇。（6）P65對(duì)這一流行的說(shuō)法，我們也許不能完全否認(rèn)理念王國(guó)對(duì)社會(huì)革命工程的啟示作用，但是這畢竟不符合柏拉圖本人的思想。在討論共產(chǎn)主義時(shí)，他說(shuō)，絕對(duì)正義是一個(gè)樣板，“我們看著這些樣板，是為了我們可以按照它們所體現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)，判斷我們的幸福和不幸，以及我們幸福和不幸的程度。我們的目的并不是要表明這些樣板能成為在現(xiàn)實(shí)上存在的東西。”（3）472D理念王國(guó)是用“詞句”創(chuàng)造的善的國(guó)家，人類的修辭和語(yǔ)言也是為了追求善和真理，同時(shí)也是一種生活方式，因?yàn)榻^對(duì)正義只存在于理念中。近人把理念等同于