西方近代義務(wù)論的產(chǎn)生、演化與特征[權(quán)威資料]

西方近代義務(wù)論的產(chǎn)生、演化與特征 本文檔格式為 WORD,感謝你的閱讀。 摘 要：義務(wù)論是政治思想史研究中的薄弱環(huán)節(jié)，如果認(rèn)為義務(wù)與權(quán)利的相互依存是顯而易見(jiàn)的，那么對(duì)于義務(wù)論的忽視便是一件令人不可思議的事情。就西方近代來(lái)說(shuō)，權(quán)利學(xué)說(shuō)占據(jù)主導(dǎo)地位，但義務(wù)論沒(méi)有因此而被摒棄。相反，在與權(quán)利學(xué)說(shuō)的相互補(bǔ)充當(dāng)中，近代義務(wù)論發(fā)展出諸多新的觀念。以馬基雅維里、霍布斯、洛克、盧梭、康德等重要的思想家為例，試圖從中尋找近代義務(wù)論的發(fā)展線索。 關(guān)鍵詞：義務(wù) ；權(quán)利；德性 D9 A 1008-7168（ 2013） 02-0027-06 一、古代義務(wù)論的基本內(nèi)涵與特點(diǎn) 在古代以及中世紀(jì)的西方社會(huì)，占主導(dǎo)地位的是一種道德義務(wù)論，而且其內(nèi)涵十分繁復(fù)而發(fā)達(dá)。 以古代希臘羅馬國(guó)家的義務(wù)論為例，它們都是以發(fā)達(dá)的倫理學(xué)說(shuō)為依托的。例如，公元前 4 世紀(jì)的亞里士多德，對(duì)希臘各城邦不同政體之下公民權(quán)利與義務(wù)的分配方式，有過(guò)精細(xì)的考察和總結(jié)。其中的寡頭政體，富人不出席公民大會(huì)和司法審判將遭受罰款，至于平民如何行為則不予理會(huì)；反之，在民主政體下，平民 參與上述政治生活會(huì)享受津貼，而富人則沒(méi)有任何收益 1（ pp.311314）。但是亞里士多德的政治學(xué)并沒(méi)有停留在成本 -收益計(jì)算的政治博弈上，相反，他的政治思考基于倫理學(xué)說(shuō)之上。例如，他稱贊美德在貧富交鋒之中的緩沖作用；他以道德的完善作為城邦的最高目的；他以朋友之間的情誼和忠誠(chéng)作為人生的最高境界 2（ pp.202203）。所有這些說(shuō)明，他信奉的是一種道德義務(wù)論。 羅馬共和國(guó)晚期的西塞羅也有同樣的氣質(zhì)。在專門討論倫理學(xué)的論義務(wù)中，西塞羅從父母與子女的天然情感出發(fā)，提出公民對(duì)祖國(guó)的愛(ài)是最崇高的，并 主張將仁愛(ài)與公正推廣到一切民族。再如，在名篇論法律里，西塞羅以人權(quán)天賦的理性為基點(diǎn)，相信自然法的公理對(duì)于天下所有民族的人們具有同等的昭示作用，任何國(guó)家的法律都應(yīng)以自然法為依據(jù) 3（ p.115） 4（ pp.190196）。 古典時(shí)期的道德義務(wù)論在晚期斯多葛學(xué)派的思想家那里，走到了它的高峰時(shí)期。愛(ài)比克泰德樹(shù)立了一個(gè)杰出的傳統(tǒng)，就是以靈魂的自足、自尊與自由作為人生的標(biāo)的，蔑視一切世俗的地位與權(quán)勢(shì)，包括那些位高權(quán)重的國(guó)王、大臣和貴族。他大大提高了道德義務(wù)的價(jià)值，也同時(shí)沖淡了其中的政治成分。羅馬帝國(guó) 的皇帝奧勒留恪盡職守，同時(shí)也保持了內(nèi)心的寧?kù)o 5（ pp.5657）。 中世紀(jì)基督教哲學(xué)涵蓋個(gè)人的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)上帝面前人人平等，同時(shí)它也強(qiáng)調(diào)人對(duì)上帝服從的義務(wù)。據(jù)此，教會(huì)主張信徒對(duì)于世俗掌握權(quán)柄的統(tǒng)治者負(fù)有服從的義務(wù)，對(duì)待鄰人也有關(guān)愛(ài)和照顧的責(zé)任。簡(jiǎn)言之，古代希臘羅馬文化以及基督教文化包含豐富的義務(wù)論觀念。概括地說(shuō)，這些義務(wù)論所關(guān)注的課題主要涉及幾個(gè)方面：第一，政治與道德的合一?？梢哉f(shuō)，在古代，并不存在道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的分野，或者說(shuō)政治學(xué)是以倫理的善為本位的。人作為天生的政治動(dòng)物，其最根本的目的仍 然是德性的完善，只是德性的完滿取決于人在城邦政治生活中政治義務(wù)的充分履行。中世紀(jì)時(shí)期，政治與道德的合一表現(xiàn)為組織上的政教合一，教會(huì)扮演了上帝在人間的代理者的角色，因而精神生活的最高目標(biāo)，即天國(guó)的幸福依然要求對(duì)于世俗生活的忍耐與消極地服從。第二，在解釋個(gè)人與國(guó)家關(guān)系上整體主義的處理方式。古代整體主義的社會(huì)并沒(méi)有給個(gè)人的自主性和獨(dú)立性留下空間，群體身份作為人天生就披上的一件外衣，塑造著人對(duì)于自己以及自我與整體關(guān)系的認(rèn)知。人往往通過(guò)自己所處的特定群體的特征來(lái)認(rèn)識(shí)自己，正如亞里士多德所說(shuō)： “ 不生活在城邦中的人，不是 神祗就是野獸。 ” 其結(jié)果就是義務(wù)論對(duì)權(quán)利論的優(yōu)先，對(duì)共同體的義務(wù)被當(dāng)作理所當(dāng)然的事情而接受下來(lái)。對(duì)義務(wù)的履行而不是權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，成為政治正義的一種體現(xiàn)。第三，重視國(guó)家對(duì)于公民美德的教育和培養(yǎng)責(zé)任。古代道德與政治的合一，整體主義的國(guó)家觀念，使得個(gè)體的政治屬性和道德屬性必須在共同體中才能實(shí)現(xiàn)和完成。這種共同體可以是城邦，如柏拉圖、亞里士多德所言；抑或是世界國(guó)家或宇宙，如斯多葛學(xué)派或基督教所言。世代嬗遞，古代社會(huì)遺留下大量有關(guān)人和公民的道德教誨，人們不僅應(yīng)當(dāng)承擔(dān)共同體分配的各項(xiàng)責(zé)任，而且需要努力完善個(gè)人的修養(yǎng)，培養(yǎng)自 己的美德。在古代作家那里，正義、愛(ài)國(guó)、盡職、忠誠(chéng)、勇敢、節(jié)制、慷慨等，不僅是一種道德修養(yǎng)，還是一種政治素質(zhì)。 總之，從古典時(shí)期迄至中世紀(jì)，西方思想界流行的是一種道德義務(wù)論。即使亞里士多德和羅馬法學(xué)家對(duì)公民的權(quán)利和義務(wù)有過(guò)明確的闡釋和規(guī)定，這些觀念也是和道德義務(wù)論緊密交融的。到了希臘時(shí)期的斯多葛學(xué)派，特別是晚期，這種道德義務(wù)論發(fā)展到它的成熟形態(tài)。其中的核心觀念，一是立足于個(gè)體的道德自足與完善；二是相對(duì)弱化對(duì)政治權(quán)利與相關(guān)義務(wù)的思考。這些特征都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)與政治環(huán)境使然。 二、近代義務(wù)論與權(quán) 利論的共生 近代早期的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)世俗生活和天然人性，極大地解放了人的創(chuàng)造力。這一觀念和風(fēng)氣影響所及，使得古代與中世紀(jì)的文化觀念發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。 受人文主義文化氛圍的影響，馬基雅維利著作的字里行間充斥著一種發(fā)自人性的震懾力。有學(xué)者這樣總結(jié)馬基雅維利人文主義的風(fēng)格：第一，充分估量人的自然感性在人類歷史進(jìn)程中和整個(gè)文化世界中的影響力；第二，倫理、政治價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的建構(gòu)離不開(kāi)與人性相關(guān)的自由；第三，從現(xiàn)實(shí)出發(fā)強(qiáng)調(diào)與自然感性對(duì)應(yīng)的倫理行為和政治行為的合理性、合法性 7（ p.68）。受到古典 作品的影響，馬基雅維利具有同時(shí)代人文主義者所具有的一切風(fēng)格，如世俗的眼光、對(duì)人性的重視、對(duì)共和理想的追求。只是這些沒(méi)有走向明確的個(gè)人權(quán)利概念。準(zhǔn)確地講，馬基雅維利的理論地位之一在于啟示了后人對(duì)羅馬共和國(guó)公民美德的重視。 在馬基雅維利筆下， “ 德性 ” 的第一種含義與一般理解的政治 “ 美德 ” 含義一致，體現(xiàn)為共和主義常談?wù)摰墓竦?“ 美德 ” ，包含它所體現(xiàn)的積極參與公共生活，維護(hù)公平正義，勇于承擔(dān)公共責(zé)任等，而馬基雅維利尤為重視的是對(duì)共和國(guó)與自由的熱愛(ài)。在他看來(lái)，對(duì)自由的維護(hù)有益于公共自由的法律和秩序，進(jìn)而形成良 好的德性。他說(shuō)： “ 我們今天再也看不到古代那樣眾多的共和國(guó)了，從而再也看不到人民中間有著像當(dāng)時(shí)那樣多的對(duì)自由的熱愛(ài)了。羅馬人的德性從何而來(lái)，今天的混亂又從何而生，都不難理解，它們來(lái)自于當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐淖杂傻纳罘绞?，和?dāng)今奴役的生活方式。 ”8 （ p.215）對(duì)自由的熱愛(ài)孕育著個(gè)體公民對(duì)共和國(guó)的忠誠(chéng)和義務(wù)，孕育著良好的法律和公共制度，也維系了一切使民族強(qiáng)大的品質(zhì)。 德性還有另一層重要的意思，即杰出的能力。在拉丁語(yǔ)中， Virtue 一詞最原始的含義是“ 男子漢 ” 或 “ 陽(yáng)剛氣概 ” 。馬基雅維利懷有共和主義理想，但他比文藝 復(fù)興時(shí)期意大利作家布魯尼更清醒地認(rèn)識(shí)到，在生死存亡的極端情況下，日常生活中道德約束力的有效性將不復(fù)存在。因此馬基雅維利的 “ 德性 ” 既體現(xiàn)為維護(hù)共和國(guó)自由的精神，也有強(qiáng)大無(wú)畏、冷靜無(wú)情的精神力量，它不但反映在能夠抵御政治腐敗的清廉樸素的民風(fēng)之中，也體現(xiàn)于羅馬的政治精英利用宗教去操縱人民的計(jì)謀，如此，等等。正如他所說(shuō)：你不能既贊美漢尼拔的偉大，又指責(zé)他的殘忍 9（ chap.17）。他批評(píng)現(xiàn)世社會(huì)之所以羸弱不堪，就因?yàn)?“ 這個(gè)世界被搞得看上去女人氣十足，天堂也被解除了武裝 ”8 （ p.214）。從 “ 德性 ” 的這種含義 可以歸納出一種能力、力量或效力。在貧弱分裂的意大利的語(yǔ)境下，就是實(shí)現(xiàn)某一結(jié)果或達(dá)成某一目的所需要的一切手段，具體來(lái)說(shuō)就是君主、公民或共和國(guó)能夠獲取和保有國(guó)家的手段和品質(zhì)。 馬基雅維利賦予 “Virtue” 一詞的第二種含義，契合了人文主義者強(qiáng)調(diào)人性的力量、使人強(qiáng)大的主題，雖然它未能達(dá)到強(qiáng)調(diào)人的天賦權(quán)利的程度，但是依然延續(xù)了古代義務(wù)論的重要特征，主要是政治生活意義上的素質(zhì)。他對(duì)人性和政治的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度深刻地影響了后來(lái)政治觀念的發(fā)展，表現(xiàn)在：第一，從實(shí)然的角度去理解人性和政治。如霍布斯認(rèn)為，政治的開(kāi)端是 “ 一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng) ” 的 “ 自然狀態(tài) ” ，在這種狀態(tài)中，每個(gè)人都竭盡全力追求力量或權(quán)力，以確保自己的生存和安全。對(duì)近代初期的思想家來(lái)說(shuō)，凡是滿足于自己欲望的就被看成是善，而妨礙自己欲望滿足的一切就意味著惡；政治正是對(duì)人的自我保存這一基本欲望予以保護(hù)的屏障，政治的目的不再是實(shí)現(xiàn)至善，而僅僅是防止至惡。第二，政治與道德領(lǐng)域的分離。從實(shí)然的角度理解政治，就將政治與至善的道德目標(biāo)分離開(kāi)來(lái)，政治的宗旨演化為權(quán)力，而不再是古人推崇的德性；政治的實(shí)質(zhì)不再是超越于個(gè)人之上的某個(gè)共同體及其命運(yùn)，而僅僅是保障個(gè)人生命、自由與財(cái)產(chǎn)。 也就是說(shuō)：公民的權(quán)利屬于公共的政治領(lǐng)域，而人的德性屬于私人的領(lǐng)域。這一轉(zhuǎn)化在霍布斯那里基本定型，在洛克那里趨于完善。 霍布斯提出了近代天賦權(quán)利的定義，但是沒(méi)有形成完整、成熟的人權(quán)學(xué)說(shuō)。他對(duì)公民的政治自由討論極少，對(duì)主權(quán)者和人民之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系相對(duì)關(guān)注甚多?？傮w來(lái)看，他對(duì)政治義務(wù)的討論甚至壓倒了對(duì)自由的議論。正如他在利維坦里講的：權(quán)利就是自由，也就是民約法留給我們的自由；民約法則是一種義務(wù)，它取消了自然法賦予我們的自由；權(quán)利與法律的不同，正如義務(wù)與權(quán)利的區(qū)別一樣 10（ pp.205208） 。 霍布斯講的天賦人權(quán)，主要指人的生命權(quán)或安全，它在國(guó)家建立之前便存在。在他那里，自然狀態(tài)下的每一個(gè)人都有按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己的力量保全自己的生命自由，也就是具有自然權(quán)利。同時(shí)，人擁有理性和激情，理性禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情，激情則引導(dǎo)人們傾向于和平與恐懼死亡。進(jìn)入國(guó)家狀態(tài)，法律仍然承認(rèn)并保障人民的生命權(quán)，同時(shí)認(rèn)可法律未加規(guī)定之處的自由，如某些經(jīng)濟(jì)自由 10（ pp.117171）。 可以說(shuō)，自然狀態(tài)下并無(wú)所謂義務(wù)，因?yàn)樵谒磥?lái)義務(wù)源于契約，或者說(shuō)源于契約所形 成的國(guó)家。利維坦產(chǎn)生的過(guò)程，是自然人向現(xiàn)代公民轉(zhuǎn)化的過(guò)程，也是義務(wù)產(chǎn)生的過(guò)程。形成反差的是，霍布斯很少談人民的政治自由，反倒對(duì)人民的政治義務(wù)討論很多。他主張，經(jīng)過(guò)社會(huì)契約，人民應(yīng)當(dāng)絕對(duì)服從主權(quán)者，如不得訂立新的契約；不得控告主權(quán)者的行為不義；不得以任何方式對(duì)主權(quán)者加以懲罰或處死。相應(yīng)地，主權(quán)者享有巨大的權(quán)力，同時(shí)負(fù)有照顧人民福利與安全的義務(wù)，如若不然，人民立刻解除自己的服從義務(wù) 10（ pp.133136）。 這種權(quán)利義務(wù)觀帶有明顯的功利計(jì)算的特點(diǎn)，是古代傳統(tǒng)刻意排斥的觀念。因?yàn)樵诨舨妓箍磥?lái)，道德 哲學(xué)的效力有賴于政治權(quán)力的認(rèn)可與支持。也有學(xué)者這樣解釋：由自然人向公民轉(zhuǎn)化，并非易事，而是必須具備某種基本的、不同于古典德性的美德。同時(shí)，國(guó)家之所以與人類及其自然法共長(zhǎng)久，避免源于內(nèi)因的解體，也需要對(duì)其公民進(jìn)行以此種“ 美德 ” 為核心的培養(yǎng)或政治教育。有學(xué)者指出，此種 “ 美德 ” 乃是一種 “ 正確理解的恐懼 ” ，霍布斯所言的 “ 公民 ”即 “ 臣民 ” ，乃是一種獨(dú)特的、由于體認(rèn)到服從的基本義務(wù)而有別于自然人的政治人格。由自然人向公民的轉(zhuǎn)化，并不是單純依仗一種功利性的計(jì)算，同時(shí)也是一種內(nèi)在的德化或文明化過(guò)程，這種轉(zhuǎn)化的頗具神秘性的第 一推動(dòng)力，正是內(nèi)在于自然人自身的恐懼激情 11（ p.25）。 近代早期抬高對(duì)政治義務(wù)論的思考，其根本原因在于建立強(qiáng)大的民族國(guó)家是一切發(fā)展的首要前提。洛克繼續(xù)在霍布斯開(kāi)創(chuàng)的道路上前進(jìn)，同時(shí)改寫(xiě)了這套話語(yǔ)的敘述邏輯。他主要是以天賦人權(quán)為主導(dǎo)，弱化對(duì)義務(wù)論的思考，從而為自由主義的權(quán)利義務(wù)觀奠定了基本的模式。 洛克承認(rèn)人的生命權(quán)與自衛(wèi)權(quán)，這一基本人權(quán)在自然狀態(tài)就是與生俱來(lái)的。與霍布斯有所不同，他把私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利視為天賦人權(quán)的核心，財(cái)產(chǎn)權(quán)不僅與生命權(quán)和自由不可分離，而且在國(guó)家中成為政府存在的唯一目 的 12（ pp.1618）。為了保障天賦人權(quán)，洛克確定了政治自由的基本原則，包括政府的立法權(quán)來(lái)自人民轉(zhuǎn)交的保護(hù)自己的權(quán)力；人民始終握有最高的權(quán)力，可以監(jiān)督和改換政府，等等12（ pp.8089）。 洛克承認(rèn)公民義務(wù)感的重要性，但是與前面兩位思想家不同，他把相應(yīng)的責(zé)任委托給家庭，即將未來(lái)公民的教育納入私人領(lǐng)域。他主張，父母在教育中可以培養(yǎng)兒童的愛(ài)國(guó)心，使他們明白為國(guó)家服務(wù)是每個(gè)人必須履行的義務(wù)；學(xué)習(xí)的課程包括美德的培育、英國(guó)的歷史，等等 13（ pp.364389）?；蛟S洛克這樣以為：權(quán)利與德性 、政治與家庭看似分離，實(shí)則是相互補(bǔ)充，包含了某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，追求人生在世的幸福與德性是西方人傳統(tǒng)的觀念，而且也是對(duì)大多數(shù)西方人來(lái)說(shuō)尤為重要的生活理想。在這一點(diǎn)上，也許像洛克一樣的自由主義者都會(huì)達(dá)成共識(shí)，只是洛克認(rèn)為這樣的目標(biāo)不能通過(guò)政治社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)，倘若非得這么做，其結(jié)果可能非但不能實(shí)現(xiàn)最高的目標(biāo)，反而連最低的目標(biāo) 和平與安全 都難以實(shí)現(xiàn)?？偠灾?，政治只能維持其最低的目標(biāo)，保護(hù)人的生命、自由和財(cái)產(chǎn)，而把德性和幸福寄托于家庭、社團(tuán)等。但是洛克的立場(chǎng)要更為謹(jǐn)慎，因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到：政治社會(huì)并非不需要德性， 由家庭影響和教育出來(lái)的愛(ài)國(guó)之心和公民德性，最終會(huì)成為維系政治社會(huì)的持久力量，盡管它本身不能培養(yǎng)德性；家庭教育也并非不需要權(quán)利，盡管它本身不能保證權(quán)利；沒(méi)有德性支撐的政治社會(huì)將無(wú)法長(zhǎng)治久安，沒(méi)有權(quán)利作為保障的家庭教育將時(shí)刻面臨家長(zhǎng)制的危險(xiǎn) 14（ p.293）。 以英國(guó)的洛克為代表，近代自由主義首先要?jiǎng)澐謧€(gè)人私權(quán)領(lǐng)域與政府公權(quán)力的界限，規(guī)定后者不得干預(yù)前者；其次是在憲政上對(duì)公民個(gè)體的政治自由加以明確的規(guī)定，容許公民對(duì)政府加以監(jiān)督。光榮革命之后，適應(yīng)自由資本主義發(fā)展的需要，這種自由主義成為 18 世紀(jì)與 19 世 紀(jì)西方社會(huì)的主流思潮。但是這并非意味著西方社會(huì)沒(méi)有相應(yīng)的義務(wù)論。如果我們回顧政治思想發(fā)展的歷程，可以發(fā)現(xiàn)近代早期西方思想家已經(jīng)有了集中而發(fā)達(dá)的義務(wù)論，主要是明確的政治義務(wù)論。 三、近代義務(wù)論的升華 隨著個(gè)人權(quán)利取代德性日益成為現(xiàn)代政治的基本原則，民主和平等日益成為現(xiàn)代社會(huì)的基本價(jià)值，家庭在現(xiàn)代社會(huì)的地位也逐漸削弱，其德性教育的功能也逐漸萎縮。自洛克之后，開(kāi)始出現(xiàn)一些對(duì)自由主義的反思，作為自由主義哲學(xué)基礎(chǔ)的自然狀態(tài)、自然權(quán)利也遭到挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)最早也最為激烈的，來(lái)自于盧梭。從盧梭開(kāi)始到康德 成型，早期的政治義務(wù)論找到了它的理論基礎(chǔ)，即道德義務(wù)論。盧梭抨擊自由主義的人性觀、道德觀，而試圖重新將政治哲學(xué)與道德哲學(xué)結(jié)合起來(lái)，其所有著作中貫穿著這樣兩個(gè)問(wèn)題：人是什么？人應(yīng)當(dāng)是什么？ 如果認(rèn)為盧梭想讓人們回到原初狀態(tài)或自然狀態(tài)，那可能會(huì)誤會(huì)盧梭真正的意思。確實(shí)，盧梭在愛(ài)彌爾提到： “ 出自自然之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。 ”15 （ p.5）盧梭絕不是打算把人類拋回原初的野蠻狀態(tài)，他也從未制定如此古怪而荒誕的計(jì)劃。盧梭的本意是要通過(guò)自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的對(duì)比，揭示人性的本來(lái) 面目，即自由。 盧梭的自由不同于霍布斯和洛克的自由，如果說(shuō)后者的自由在自然狀態(tài)下就是排除外在障礙行動(dòng)的自由，而在社會(huì)狀態(tài)下則是做法律所允許的事情的自由的話，那么盧梭的自由并不意味著隨心所欲，而是指克制和摒棄一切隨心所欲，是指服從于個(gè)體為自身所設(shè)立的嚴(yán)厲而不可侵犯的法則，其中包含著自覺(jué)的道德義務(wù)感。他說(shuō)： “ 我從來(lái)不認(rèn)為人的自由是在于他想干什么就干什么，恰恰相反，我認(rèn)為人的自由是在于他可以不干他不想干的事：我所追求和想保有的自由，是后一種自由。 ”17 （ pp.7083）這種自由在盧梭看來(lái)是人的一種本 能，或說(shuō)是潛藏于人心中的良知，是人天生就具備的一種素質(zhì)。正是社會(huì)的各種禮節(jié)束縛了人的這種天性的自由，也就敗壞了人的這種道德感。相反，只要人能夠遠(yuǎn)離這些束縛，回歸自然，人就能真正地審視自己的存在和自己本性中可貴的品質(zhì)。正是對(duì)這種自由天性和道德本能的認(rèn)識(shí)，盧梭始終保持著樂(lè)觀主義的態(tài)度，他要求人類應(yīng)該理解自己的命運(yùn)，并主宰自己的命運(yùn)，而不是迷失于對(duì)生存苦難的徒然哀嘆而不能自拔 17（ pp.4873）。 在自然狀態(tài)下，個(gè)人服從自己的意志來(lái)實(shí)現(xiàn)自由，而在社會(huì)狀態(tài)下，個(gè)體的天然自由發(fā)生了向社會(huì)自由、道德自由 的轉(zhuǎn)化，也是向政治義務(wù)和道德義務(wù)的轉(zhuǎn)化。在盧梭的社會(huì)契約里，需要借助于公意來(lái)實(shí)現(xiàn)自由，即服從自己的意志轉(zhuǎn)化為服從國(guó)家的意志，個(gè)體毫無(wú)保留地完全為國(guó)家所掌控。然而國(guó)家這樣做時(shí)，并不是一個(gè)強(qiáng)制機(jī)構(gòu)，它只是讓個(gè)體承擔(dān)一項(xiàng)義務(wù)，個(gè)體也認(rèn)識(shí)到這項(xiàng)義務(wù)是合法而且必須的，因此他同意擔(dān)當(dāng)這項(xiàng)義務(wù)時(shí)，既是為了國(guó)家，也是為了自己。正如他所說(shuō)：國(guó)家 “ 迫使他服從公意，也就是迫使他自由 ”16 （ p.23）。這樣做之所以可能，乃是因?yàn)閲?guó)家的意志，即公意并非是控制諸多個(gè)體意志以防止其成為一盤散沙的外部約束；相反，法律是構(gòu)成這些個(gè)體意志 的原則，是在精神上確認(rèn)并證明這些意志之正當(dāng)?shù)囊?。盧梭的法律有著某種道德規(guī)范的意義，而國(guó)家也并非只是統(tǒng)治的工具，“ 而是一個(gè)道德人格 ”16 （ p.34），公意也可以說(shuō)是一種倫理意志。進(jìn)入社會(huì)只不過(guò)使社會(huì)狀態(tài)的道德自由替代了自然狀態(tài)的自由，如盧梭所言： “ 進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，人們便發(fā)生了一種巨大的變化：在他們的行為中，正義代替了本能，從而使他們的行為具有了他們此前所沒(méi)有的道德性。 ”16（ p.24） 自由主義的理念在盧梭這里發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，這體現(xiàn)在：第一，對(duì)人的認(rèn)識(shí)上，自由主義的個(gè)體是權(quán)利優(yōu)先的個(gè)體，在自然狀 態(tài)下個(gè)體具有完備的自然權(quán)利，只是在進(jìn)入國(guó)家之后才具有服從國(guó)家和法律的義務(wù)，也就是說(shuō)義務(wù)的產(chǎn)生是有條件的，而權(quán)利則是自明的?？梢哉f(shuō)，自由主義的自由屬于權(quán)利的范疇。盧梭卻認(rèn)為自然狀態(tài)下的個(gè)體首先是自由的，但隨之產(chǎn)生的則是服從個(gè)體為自身所設(shè)立的嚴(yán)厲而不可侵犯的法則的義務(wù)，因此可以說(shuō)自由屬于義務(wù)的范疇。一旦進(jìn)入國(guó)家，個(gè)體由服從自己的意志轉(zhuǎn)變?yōu)榉膰?guó)家的意志，從而也將自然狀態(tài)下的義務(wù)帶進(jìn)了國(guó)家，始終是義務(wù)優(yōu)先于權(quán)利。第二，自由主義將政治與道德分離開(kāi)來(lái)，國(guó)家不涉及任何與道德有關(guān)的事務(wù)，從而保持道德上的中立態(tài)度。如此一來(lái) ，國(guó)家就失去其道德上的正當(dāng)性而淪為一種出于功利主義考慮的工具。盧梭卻重新賦予政治以倫理任務(wù)，即 “ 塑造出最有道德、最賢明、和心胸最豁達(dá)，總之是最好的人民 ”18（ p.526），并賦予公意以至高地位，從而保證了國(guó)家意志的權(quán)威性和正當(dāng)性。他用法權(quán)國(guó)家的觀念來(lái)反對(duì)福利國(guó)家與權(quán)力國(guó)家的觀念。公意與專制只一步之遙，如何才能保證公意的實(shí)現(xiàn)，并能真正達(dá)到其道德理想國(guó)的目的，成為盧梭留下的一個(gè)難題。 繼盧梭之后，康德沿著他所開(kāi)創(chuàng)的進(jìn)路繼續(xù)前行，并且將盧梭那里詩(shī)化的觀念形成清晰嚴(yán)密的邏輯推理。 “ 當(dāng)澎湃奔放的激情被疏 進(jìn)透徹而清通的理性河床之后，它會(huì)在邏輯的聚斂中得到多么有力的澄清和加強(qiáng) ”19 ?？档略诘赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)（譯序）一書(shū)中寫(xiě)道： “ 在目的王國(guó)中，一切事物或有價(jià)值，或有尊嚴(yán)。凡是有價(jià)值的東西都可以用一個(gè)等價(jià)物來(lái)替代它；而相反，那超越于全部?jī)r(jià)值之上，因而便缺乏一個(gè)等價(jià)物可以替代的東西 便不僅有相對(duì)之價(jià)值，還有一宗更內(nèi)在的價(jià)值，即尊嚴(yán)。所以，道德已成為理性存在能夠自己成為目的的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)道德，它才可能成為目的王國(guó)里的一個(gè)立法成員。于是，道德和能夠具備道德的人性才是具有尊嚴(yán)的東西。 ”20 （ p.99）在以上我們有關(guān)盧梭的論述中，同樣看到盧梭對(duì)于人之道德本性的倚重，他在與自然的秩序相對(duì)應(yīng)中發(fā)現(xiàn)的精神的秩序正是人類天性中的道德的本能，他始終堅(jiān)信自己的這一發(fā)現(xiàn)：“ 道德本能始終引導(dǎo)著我走正確的道路 在諸如此類的困難的道德問(wèn)題上，我總覺(jué)得用我的良心的啟示，比用我的理智的光輝來(lái)解決好。道德的本能從來(lái)沒(méi)有騙過(guò)我，一直到現(xiàn)在，它在我心中還保持著他的純潔。 ”17 （ pp.3958） 對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，道德本能或良知依賴于人的自由，兩者是一而二、二而一的。他說(shuō)： “ 要高高興興去做一件好事，就需要有行動(dòng)的自由，不受任何 約束 ” ， “ 要成為杰出的人，必須要有能力和行動(dòng)的自由；軟弱無(wú)能和唯唯諾諾，必然把人變成壞人 ” ， “ 只要我能自由行動(dòng)，我就是好人，做的全是好事，而一旦感到身上有了枷鎖，我就成為一個(gè)一無(wú)用處的人。 ”17 （ pp.7382）康德也是從人的自由意志和人的自律，即義務(wù)感的意義上來(lái)看待自由的。他在對(duì)于美和崇高的觀察一文中，他寫(xiě)下了這樣的話 “ 在俯首貼耳之中，不僅存在著某種極其危險(xiǎn)的東西和丑陋邪惡的東西，而且還存在著一種自相矛盾，這種矛盾在隨順?lè)N的同時(shí)就顯示出了他的不合情理。一個(gè)動(dòng)物還遠(yuǎn)非一種完整意義上的存在，因?yàn)?它缺乏自我意識(shí) 它對(duì)自身的生存了無(wú)所知。但是，如果一個(gè)人本身也沒(méi)有靈魂的要求和自己的意志，而被另一個(gè)靈魂來(lái)牽動(dòng)其四肢，那便是荒唐和反常的了。 依靠別人而生存的人已經(jīng)不復(fù)為人了，他已失去了自己的地位和身份，而除了是別人的占有物以外，再一無(wú)所是。 ”19（ p.21）這樣一個(gè)自由的人在實(shí)踐中所遵循的基本法則，也即純粹實(shí)踐理性的基本法則，就是 “ 要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都能同時(shí)被視為一種普遍的立法的原則。 ”21 （ p.29）正是在自由的信念上，康德接近了盧梭，并稱其為哲學(xué)上的解放者。 康德的道德哲學(xué)和法哲學(xué)都是奠基于這一自由理念之上的，在康德看來(lái)，道德的本質(zhì)就是這樣一種行動(dòng)：即通過(guò)尊重所有理性存在者的自由來(lái)尊重他們所具有的絕對(duì)價(jià)值，也即尊重每一理性存在者作為目的本身的價(jià)值 22（ p.84）。如果說(shuō)在道德哲學(xué)中一切以對(duì)人的自由的尊重為導(dǎo)向的話，那么康德的法哲學(xué)便是對(duì)人的自由與國(guó)家的強(qiáng)制這種相互關(guān)系加以協(xié)調(diào)的一種努力 23（ chap.4）。因?yàn)榭档驴吹?，人作為一種有限的存在者，并不直接從屬于那種純粹的道德法則，因此需要某種正當(dāng)?shù)睦碛梢愿缮婺承┤说淖杂?，或者阻礙某些人自由的行動(dòng)，來(lái)保證人 作為一種自然之最高的目的的實(shí)現(xiàn)。強(qiáng)制，只有被用來(lái)阻止對(duì)于自由的侵犯才是正當(dāng)?shù)?，正是這一理由為國(guó)家的強(qiáng)制權(quán)威提供了道德上證明 22（ chap.3）。也就是說(shuō)，道德目的是康德哲學(xué)的最終目的，國(guó)家或社會(huì)乃是人的道德自我意識(shí)的理想得以實(shí)現(xiàn)的中介。 康德的政治哲學(xué)包含豐富思辨的道德義務(wù)論，他同盧梭一樣，是在自由意志和意志自律的角度理解自由的，這種自由屬于義務(wù)的范疇?？档码m然也處理權(quán)利的問(wèn)題，但是權(quán)利的概念僅涉及人的外在行動(dòng)及其相互之間的關(guān)系，但是權(quán)利的原則最終是從內(nèi)在于絕對(duì)命令中的法則的概念中獲得的。概括 來(lái)說(shuō)，義務(wù)從屬于道德原則，而權(quán)利從屬于法權(quán)原則，法權(quán)原則從道德律推演而來(lái)，因而權(quán)利終究以義務(wù)為原則。盧梭與康德的義務(wù)論顯然繼承了古代的義務(wù)論，特別是晚期斯多葛學(xué)派那種自覺(jué)的道德義務(wù)觀念，個(gè)人對(duì)整體的服從是從個(gè)體自覺(jué)的意愿生發(fā)的。在盧梭和康德那里，個(gè)人的義務(wù)首先來(lái)自于個(gè)體的道德本能或康德所說(shuō)的意志自律，那么可以想象，對(duì)于國(guó)家的義務(wù)感無(wú)疑就是持久的、強(qiáng)而有力的。這種義務(wù)論配合上憲政體制保障下的人權(quán)與公民權(quán)，無(wú)疑是古代思想遺產(chǎn)與近代制度建設(shè)的融合，是在更高的歷史階段上的進(jìn)步。 四、小結(jié) 權(quán)利與 義務(wù)始終是兩個(gè)互為前提的概念，沒(méi)有權(quán)利的義務(wù)將導(dǎo)致對(duì)人的強(qiáng)制與壓迫，人將成為沒(méi)有枷鎖的奴隸；而沒(méi)有義務(wù)的權(quán)利將忽略人之為人的道德本性，人將成自私冷漠的個(gè)體。近代義務(wù)論首先將人從整體主義的社會(huì)中解放出來(lái)，賦予人天生的各種權(quán)利，恢復(fù)了人的主動(dòng)性與創(chuàng)造力。然而，在剝除束縛人的道德與宗教外衣的同時(shí)，將作為人的本質(zhì)的一部分的道德感也消滅殆盡，人淪落為赤裸裸地追求權(quán)力、充滿欲望、互相斗爭(zhēng)的野蠻人，人性從道德至高點(diǎn)一下子跌進(jìn)了欲望的低谷。對(duì)人的自由意志也是自律意志的重新發(fā)現(xiàn)，使人獲得了一個(gè)獨(dú)立于自然世界的道德和精神的世界 ，從此人的意志為自己立法，人性得到最為完滿的升華。人生而自由，卻注定要受到不管是來(lái)自自身的欲望和激情，或是外界的社會(huì)風(fēng)俗、自然環(huán)境等各種因素的干擾，因而人的自由的實(shí)現(xiàn)就將只是一個(gè)理想。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，家庭、社會(huì)、國(guó)家成為人們可以相互合作與幫助的場(chǎng)所和媒介，人類將因?yàn)橥愔g的友愛(ài)得到更大的力量。因此，人不僅需要享有作為獨(dú)立的個(gè)體應(yīng)有的權(quán)利，還需要承擔(dān)作為家庭、社會(huì)和國(guó)家之一員的義務(wù)，這樣的人才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、完整的人，才能夠成為一個(gè)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家的合格的公民。 從另一個(gè)理論層次講，政治與道德又是密不可 分的。就義務(wù)論而言，道德義務(wù)論使得政治義務(wù)論有了生發(fā)的基礎(chǔ)，有了公民個(gè)體在法律強(qiáng)制之外的自覺(jué)。實(shí)踐雕琢了公民們的靈魂，使他們認(rèn)識(shí)到：不僅權(quán)利與義務(wù)、索取與奉獻(xiàn)是統(tǒng)一的，而且道德與政治、自覺(jué)與強(qiáng)制也是相輔相成的。公民不僅是享有權(quán)利的完整的個(gè)體，而且是政治整體中不可分隔的一分子。仔細(xì)想一想，這一點(diǎn)恰恰彰顯了近代義務(wù)論的升華，也是它對(duì)今天的人們最大的啟示。 參考文獻(xiàn)： 1亞里士多德 .政治學(xué) M.吳壽彭 .北京：商務(wù)印書(shū)館， 1981. 2亞里士多德 .尼各馬可倫理學(xué) M.苗力田 .北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 1992. 3西塞羅 .西塞羅三論 M.徐奕春 .北京：商務(wù)印書(shū)館， 1998. 4西塞羅 .論共和國(guó) 論法律 M.王煥生 .北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社， 1997. 5愛(ài)比克泰德 .哲學(xué)談話錄 M.吳欲波 .北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2004. 6奧勒留 .沉思錄 M