論荀子的道德認(rèn)識(shí)邏輯

論荀子的道德認(rèn)識(shí)邏輯

荀子的“禮”有著豐富的內(nèi)涵，不僅體現(xiàn)了“道”的形而上學(xué)體現(xiàn)（主要指“人道”），而且作為一個(gè)單元的“禮”存在。實(shí)體之“禮”須不斷地更新以符合“道”,它是道德認(rèn)識(shí)的最終目的。“學(xué)”既是“禮”發(fā)揮其社會(huì)功能的主要媒介,又是個(gè)體將規(guī)范之“禮”轉(zhuǎn)化為內(nèi)在德性的主要途徑。“學(xué)”的最高目的是成為“圣人”。“圣人”在先天知性上與常人無異,他之所以為“圣人”在于其后天之“學(xué)”。“圣人”的職責(zé)不僅在于通過“學(xué)”開出“禮義之統(tǒng)”,制定符合“道”的實(shí)體之“禮”,而且在于將“禮”應(yīng)用于社會(huì)的有效治理。三者相互關(guān)聯(lián),離開任何一個(gè)都無法全面、辯證地理解荀子的道德認(rèn)識(shí)論。一、“禮”及習(xí)俗的“禮”、“禮”是教育自然生命基礎(chǔ)的產(chǎn)物以孟學(xué)為傳統(tǒng)儒家正統(tǒng)的學(xué)者常常認(rèn)為荀子之“禮”缺乏本體的依據(jù),因而是“一種外在的東西。一種政治組織的原則和工具”。由于它缺乏內(nèi)在的仁心作為價(jià)值源頭,因而無仁心實(shí)理的超越根據(jù)。心的認(rèn)知作用只能知禮義,虛壹而靜的修養(yǎng)功夫也只是“知”的先在條件,從而使得“圣人生‘禮義’,有其困難”。事實(shí)上,荀子在這兩個(gè)問題上作出了比較全面的論證,為其道德認(rèn)識(shí)論體系奠定了核心基礎(chǔ)。雖然“禮”這一范疇不是荀子所開創(chuàng),但在荀子這里得到系統(tǒng)的闡發(fā)。荀子之“禮”首先體現(xiàn)為“法之大分”,與人類的存在息息相關(guān),“禮”已經(jīng)“不是個(gè)體自發(fā)的善良本性,而是對(duì)個(gè)體具有強(qiáng)制性質(zhì)的群體要求”;其次,禮在本質(zhì)上是“道”(主要指“人道”)的體現(xiàn),但“禮”與“道”仍然存在距離。“禮”的存在與功能的發(fā)揮不僅僅在于“法禮”、“足禮”,還要“能思”、“能慮”,這在本質(zhì)上說明“禮”本身是動(dòng)態(tài)發(fā)展的;再次,道德認(rèn)識(shí)的最終目的在于認(rèn)識(shí)“禮”,但“禮”的動(dòng)態(tài)發(fā)展說明它的道德價(jià)值植根于“道”,因而道德認(rèn)識(shí)更在于發(fā)揮人的認(rèn)知能力去探索真正的“道”?！暗馈弊鳛楸热?、義、禮、樂等范疇更高的范疇而存在。“道”是“禮”之本體。有學(xué)者認(rèn)為,荀子“并未完全解決禮的起源問題”。這一認(rèn)識(shí)未能超脫儒學(xué)內(nèi)部以“仁義內(nèi)在”之道德本體為本末、源流的形而上學(xué)觀點(diǎn)。在荀子看來,作為實(shí)體存在的“禮”須不停地更新以接近“道”,并且,從認(rèn)識(shí)論出發(fā),他對(duì)實(shí)體之“禮”的來源進(jìn)行過詳細(xì)的論證:禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也。(禮論)荀子的實(shí)體之“禮”擁有三個(gè)來源:一是人的自然生命基礎(chǔ):“天地”;二是人的血緣生命基礎(chǔ):“先祖”;三是人的社會(huì)存在基礎(chǔ):“君師”。三個(gè)層面都圍繞人的生命而展開。可見,作為實(shí)體存在的“禮”本身就扎根于人的現(xiàn)實(shí)生活,它是人在長期的生活實(shí)踐中積淀而成的經(jīng)驗(yàn)。“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也;師旅,飾威也。是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也”(荀子·禮論)。無人知道“禮”最開始是怎樣被創(chuàng)造的,但它與人們在日常生活中積淀的習(xí)俗存在緊密聯(lián)系。這一點(diǎn)與管子“法出于禮,禮出于俗”(管子·樞言)、慎子“禮從俗”(<慎子>佚文)的觀點(diǎn)類似。然而,“如果我們僅僅將‘禮’理解為禮儀、禮貌、禮節(jié)等,我們很難從這些含義中找到它的道德價(jià)值,除了在可能更乏味意義上的行為的陳規(guī)或習(xí)俗含義之外。”顯然,荀子所主張的“禮”并未停留在道德價(jià)值不明顯的習(xí)俗領(lǐng)域。如果將習(xí)俗理解為“禮”的全部內(nèi)涵,無異于將“禮”膚淺化。事實(shí)上,荀子所要闡明的圣人之“禮”與習(xí)俗之“禮”的不同之處就在于“眾人法而不知,圣人法而知之”(荀子·法行)。圣人通過“化性起偽”來“制禮義”的合理性體現(xiàn)為能夠從無意識(shí)、被動(dòng)地順從習(xí)俗,變?yōu)樽杂X地、有意識(shí)地對(duì)習(xí)俗進(jìn)行改造,將自身“法而知之”的習(xí)俗中的精華提煉出來,并制定符合“道”(即普遍價(jià)值更大)的“禮”。在荀子看來,能夠成為“禮”的習(xí)俗必定不是強(qiáng)加于人的,而是“順人心”(即指符合人類“共同善”)的東西,“禮以順人心為本,故亡於《禮經(jīng)》而順人心者,皆禮也”(荀子·大略)?！岸Y”由于其內(nèi)涵的“共同善”而由實(shí)然性的“俗”變?yōu)閼?yīng)然性的“禮”。上官節(jié)認(rèn)為,“如同圣人從一般小人中脫穎而出是因?yàn)樗呀?jīng)由于內(nèi)在德性的完善而變得不同凡俗,因而天經(jīng)地義地被賦予道德權(quán)威一樣,禮義由于與人類的共同善具有內(nèi)在一致性,因而它超越習(xí)俗的同時(shí)也就自然地被提高到了規(guī)范制度的高度,具有了全然不同于習(xí)俗的面貌與尊嚴(yán),成了社會(huì)所有規(guī)范法則中的權(quán)威規(guī)范?！北M管圣人將“禮”從習(xí)俗中分化出來,但“禮”仍然體現(xiàn)出作為習(xí)俗而存在的那些特征。不同的是,“禮”比習(xí)俗具有更大的普遍性,更能體現(xiàn)和滿足人們的需求,是人們的“養(yǎng)生安樂之具”(荀子·強(qiáng)國),對(duì)人們的飲食、起居、容貌、服飾等都有具體的、程式化的規(guī)定。相對(duì)于“俗”,荀子更將實(shí)體之“禮”的由來歸因于“先王之道”。尊崇“先王之道”的本質(zhì)在于尊崇“傳統(tǒng)”,“‘禮’到荀子這里,作為社會(huì)法度、規(guī)范、秩序,對(duì)其源起已經(jīng)有了高度理智的歷史的理解。‘禮’這個(gè)‘貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱者’(荀子·禮論)的‘度量分界’,被視做‘百王之所積’,亦即是久遠(yuǎn)歷史的結(jié)果,而并非只是‘圣人’獨(dú)創(chuàng)的意思。”可見,“禮”雖然由圣人來制定,但其本質(zhì)來源于圣人對(duì)“傳統(tǒng)”的借鑒和取舍。因?yàn)椤啊畟鹘y(tǒng)’并不意味著任何事都是歷史的。它只代表可記憶的過去的‘精華’部分,而‘糟糠’部分就用來對(duì)照說明為什么要推崇和執(zhí)行良好的傳統(tǒng)?！痹谀撤N意義上,圣人是實(shí)體之“禮”的根本來源。如何從習(xí)俗與“先王之道”中提取出更具有普遍價(jià)值的東西,制定出更符合人類“共同善”的實(shí)體之“禮”,要依賴圣人“化性起偽”的能力。圣人之“制禮義”依靠自身“化性起偽”的能力,這屬于認(rèn)識(shí)論范疇。但對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)屬于道德認(rèn)識(shí)范疇,更體現(xiàn)為如何運(yùn)用“禮”來治理社會(huì),做到“知行合一”,這與早期儒家的道德認(rèn)識(shí)思維方式是一致的。西方自然認(rèn)識(shí)論意義上的“知和行即認(rèn)識(shí)和實(shí)踐,的確是可以發(fā)生知而不行(即有了認(rèn)識(shí),但不去實(shí)踐)或行而不知的情形的?？墒堑赖乱饬x上的知和行則是緊密聯(lián)系,不可須臾分離的”。荀子之“禮”是社會(huì)這個(gè)統(tǒng)一的整體有效地結(jié)合在一起的行為機(jī)制,“禮者,貴賤有等、長幼有序,貧富輕重皆有稱者也”(荀子·禮論),“禮”是劃分社會(huì)等級(jí)以確定現(xiàn)實(shí)倫理關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn),已涉及到社會(huì)關(guān)系的協(xié)調(diào)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的平衡等方面。為了更有效地實(shí)現(xiàn)社會(huì)控制,就必須實(shí)現(xiàn)“皆使人載其事而各得其宜”(荀子·榮辱),做到“職分而民不慢,次定而序不亂”(荀子·君道)。荀子將這種等級(jí)之“分”看作是社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ),“禮”之社會(huì)功能在于如何按照“禮”來實(shí)現(xiàn)“分”,從而達(dá)到“明分使群”的目的。二、從“思”“學(xué)”的來源與作用“禮”是荀子道德認(rèn)識(shí)之最終目的。但道德認(rèn)識(shí)不僅僅是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng),更在于將“認(rèn)識(shí)”轉(zhuǎn)化為主體的“價(jià)值認(rèn)同”。荀子雖無內(nèi)在的仁心作為價(jià)值源頭,但外在之“禮”可以通過“學(xué)”而成為個(gè)體的道德之源。因此,荀子之“學(xué)”“也達(dá)到了本體的高度。孟子的‘學(xué)’是‘收放心’,回到超越的善的心性本體;荀子的‘學(xué)’則從‘木受繩則直’的外在規(guī)范,而可達(dá)到‘天見其明,地見其光’的宇宙本體?！笨梢?學(xué)之對(duì)象不僅僅在于作為外在規(guī)范的“禮”,更在于通過對(duì)“禮”的認(rèn)識(shí)來實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)整個(gè)世界的把握。但“學(xué)”之前提是道德主體的知性或知能,“凡以知,人之性也;可以知,物之理也”(荀子·解蔽),荀子既承認(rèn)道德主體具備先天的知性或知能,又承認(rèn)道德客體有被認(rèn)識(shí)的可能性?！皩W(xué)”是外在的“禮”與個(gè)體內(nèi)在德性之間的橋梁,“禮”通過“學(xué)”成為個(gè)體道德的來源。荀子之“學(xué)”與孔孟之“學(xué)”存在極大差別?？鬃右环矫娉姓J(rèn)有“生而知之”(論語·季氏),這實(shí)際上承認(rèn)有先驗(yàn)知識(shí)的存在;另一方面,他又提出“吾非生而知之者,好古敏以求之者也”(論語·述而),這又表明大部分知識(shí)是從經(jīng)驗(yàn)中獲得。他因而提出“學(xué)思結(jié)合”的認(rèn)識(shí)途徑。孟子承認(rèn)認(rèn)識(shí)的無限可能性,“知者無不知也”(孟子·盡心上)。但只有“盡其心”,才能“知其性”(孟子·盡心上)?！叭柿x禮智”等天賦道德知識(shí)要靠“思”的作用去擴(kuò)充和發(fā)展。后天之“學(xué)”能夠促進(jìn)“思”,但不是知識(shí)的根本來源。荀子首先承認(rèn)人有可知之性,而物也有可知之理,即從道德的主客體兩方面承認(rèn)認(rèn)識(shí)的可能性。但認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生有賴于認(rèn)識(shí)的主、客體之間的相互作用,“知有所合,謂之知”(荀子·正名)。荀子并不主張去認(rèn)識(shí)人力所不能及的領(lǐng)域,“唯圣人不求知天”(荀子·天論)。在認(rèn)識(shí)途徑上,荀子繼承了孔子“學(xué)思結(jié)合”的方法,但他又認(rèn)為“學(xué)”比純粹的理性之“思”更重要,“吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學(xué)也”(荀子·勸學(xué))。這表明,在知識(shí)的來源問題上,荀子更強(qiáng)調(diào)后天經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的重要性。但他并不完全否定“思”的作用,而是反對(duì)不加“學(xué)”的空“思”。在“學(xué)”所獲得的間接經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)上,“思”的作用則更大,“思”可以通透所“學(xué)”,對(duì)于所“學(xué)”要進(jìn)行理性之“思”才能真正明白其中的道理。正是在這個(gè)意義上,我們認(rèn)為,孟子主“思”,荀子重“學(xué)”。荀子之“學(xué)”是獲得知識(shí)的最主要途徑。盡管荀子提出“明于天人之分”的命題,將道德知識(shí)與一般知識(shí)區(qū)別開來,但他又提出“不求知天”的命題,將“學(xué)”的范圍限定在道德知識(shí)之內(nèi)。“學(xué)”不僅在于從《詩》、《書》、《禮》、《樂》等書本中獲取知識(shí),而且在于通過效仿君子、賢師等獲取經(jīng)驗(yàn)?！皩W(xué)”首先在于借鑒他人的經(jīng)驗(yàn),“君子生非異也,善假于物也”(荀子·勸學(xué))。在此基礎(chǔ)上,再發(fā)揮自身的理性之“思”以辨別哪些是可以借鑒的知識(shí),哪些是需要被更新的知識(shí),“人之於文學(xué)也,猶玉之於琢磨也?！对姟吩?‘如切如磋,如琢如磨’,謂學(xué)問也”(荀子·大略)。其次,要善于提出疑問,對(duì)那些不能理解或?qū)ζ湔胬硇援a(chǎn)生疑問的東西,就須向別人請(qǐng)教,“學(xué)問不厭,好士不倦,是天府也”(荀子·大略)。否則,就永遠(yuǎn)無法接近“道”的真諦;再次,“學(xué)”不是為了達(dá)到眼前的功利目的,人生中的禍福、榮辱、貧富等的出現(xiàn)都有它們自己的時(shí)辰,只有排除功利目的的干擾,安心于“學(xué)”,才能達(dá)到心中無疑惑,不因福與榮的不至而挫敗了“學(xué)”的意志,“君子之學(xué),非為通也;為窮而不困,憂而意不衰也,知禍福終始而心不惑也”(荀子·宥坐)。荀子之“思”在“學(xué)”的過程中發(fā)揮何種關(guān)鍵作用?首先,“學(xué)”只解答了“是什么”的問題,而“思”卻解答了“為什么”的問題。只有通過不斷地解答“為什么”,才能真正明白“是什么”。這種反思不僅可以提升原來的“學(xué)”之層次,而且可以獲得新的知識(shí)?！八肌笨梢允谷送ㄍ浮皩W(xué)”之精要,而放棄那些有害之道,以保證求得“學(xué)”之要義、大義。其次,“思”為“學(xué)”提供了契機(jī),“圣人積思慮、習(xí)偽故,以生禮義而起法度(荀子·性惡)”。圣人首先對(duì)人世間的混亂產(chǎn)生思慮,然后才力圖去尋求解決的辦法。在此前提下,圣人才去“學(xué)”那些先王之道,制定出禮義、法度等。再次,“思”拓寬了學(xué)習(xí)者的視野與眼界,不因?yàn)檠矍暗陌惨荻鲆曇院蟮奈ｋU(xiǎn),“是故君子少思長則學(xué),老思死則教,有思窮則施也”(荀子·法行)?！皩W(xué)”常常著眼于眼前的目標(biāo),“思”卻常常能夠預(yù)測到事物的發(fā)展前景。“學(xué)”離不開“思”,但“學(xué)”重于“思”。在荀子這里,“學(xué)”既是一般知識(shí)的來源,也是道德知識(shí)的來源。差別在于一般知識(shí)只強(qiáng)調(diào)主體對(duì)客體的認(rèn)知,道德知識(shí)卻強(qiáng)調(diào)將知識(shí)付諸于“行”。如果知識(shí)只停留在認(rèn)知層面而未能付諸于“行”,那么就不能賦予它以道德價(jià)值。在荀子“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之,學(xué)至於行之而止矣”(荀子·儒效)的命題中。道德知識(shí)的獲得由聞、見、知和行四個(gè)步驟組成?！皩W(xué)”是獲得道德知識(shí)的必要前提,但它的終點(diǎn)是“行”。聞、見是“學(xué)”的初始階段,所獲得的感性經(jīng)驗(yàn)還須經(jīng)過認(rèn)知的加工,才能形成知識(shí),“故聞之而不見,雖博必謬;見之而不知,雖識(shí)必妄”(荀子·儒效)。另外,“行”還是檢驗(yàn)“學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn),“凡論者,貴其有辨合,有符驗(yàn),故坐而言之,起而可設(shè),張而可施行”(荀子·性惡)。荀子認(rèn)為,導(dǎo)致人們部分修身的原因之一就是他們懂得一些倫理原則,但未能夠?qū)⑵涓吨T于“行”。他反對(duì)將道德的獲得看作是純粹的知識(shí)積累,而提出學(xué)———思———行———學(xué)的致思路線,這是由經(jīng)驗(yàn)積累———理性反思———實(shí)際行動(dòng)———經(jīng)驗(yàn)積累的循環(huán)漸進(jìn)的過程?！皩W(xué)”是起點(diǎn),“行”是終點(diǎn)。道德知識(shí)經(jīng)過“行”的升華以后,又開始下一個(gè)“學(xué)”。循環(huán)不斷的“學(xué)”就構(gòu)成“學(xué)不可以已”的終身學(xué)習(xí)過程。三、“化”為“學(xué)”,“化”為“道”“學(xué)”使得外在之“禮”成為價(jià)值的源頭,但“學(xué)”作為荀子主要的道德認(rèn)識(shí)方法,其最終目的是學(xué)為“圣人”。荀子根據(jù)所“學(xué)”的內(nèi)容將道德認(rèn)識(shí)劃分為四個(gè)層次:“有圣人之知者,有士君子之知者,有小人之知者,有役夫之知者”(性惡)。“圣人之知”處于道德認(rèn)識(shí)的最高層次,這是一種“備道全美”(荀子·正論)的極致境界?！笆ト恕奔仁菍?shí)體之“禮”的來源,又是個(gè)體道德發(fā)展的最高理想。然而,除了“學(xué)”這一普遍性的道德認(rèn)識(shí)方法,圣人又是如何通達(dá)道德認(rèn)識(shí)的最高層次呢?上文中關(guān)于“禮”之來源的論述在于其客觀依據(jù),而“圣人”的認(rèn)知能力則是“禮”之來源的主觀依據(jù)。因而“圣人”如何獲得最高的道德認(rèn)識(shí)能力也是荀子道德認(rèn)識(shí)論體系所不能避免的重要論題。在早期中國思想家那里,“圣人”無疑代表那些最具智慧的個(gè)體。在孟、荀的道德認(rèn)識(shí)路線中,他們都將道德認(rèn)識(shí)的最高層次定為通達(dá)“圣人”的境界,這體現(xiàn)在他們所提出的“人皆可以為堯舜”與“涂之人可以為禹”這兩個(gè)命題中。但“除了圣人的重要性———實(shí)際上也是關(guān)于感官認(rèn)識(shí)論問題的現(xiàn)代旨趣———學(xué)者們對(duì)圣人認(rèn)知論題給予較少的關(guān)注?！痹谡J(rèn)識(shí)論維度,荀子并沒有賦予“圣人”以任何先天不同于常人的認(rèn)知能力,而強(qiáng)調(diào)“圣人”的卓越在于比常人更懂得如何去“學(xué)”,“故圣人之所以同於眾,其不異於眾者,性也;所以異而過眾者,偽也”(荀子·性惡)。這承認(rèn)了“圣人”具有可能性與必然性兩個(gè)方面:在可能性上,荀子提出“涂之人可以為禹”,這給予道德認(rèn)識(shí)以無限的可能性;在必然性上,他提出“學(xué)”在通往“圣人”過程中所發(fā)揮的關(guān)鍵作用。是否能成為“圣人”不在于先天知能的差別,而在于后天的“學(xué)”或“偽”?？鬃诱J(rèn)為只有政治上有卓越貢獻(xiàn)的堯舜等古代皇帝才稱得上是“圣人”。根據(jù)陳寧的考察,孔子之后便打破了這一規(guī)定,在更多的意義上將“圣人之道”規(guī)定為“孔子之道”,是一種“成人之道”。荀子采取折衷主義態(tài)度,將“圣人”分為得勢與不得勢兩種:不得勢的有孔子、子弓等;得勢的有堯舜等,“無置錐之地而王公不能與之爭名,……是圣人之不得埶者也,仲尼、子弓是也。一天下,財(cái)萬物,長養(yǎng)人民,兼利天下,……則圣人之得埶者,舜、禹是也”(非十二子)?！笆ト恕斌w現(xiàn)為一種理想人格,但不是超現(xiàn)實(shí)的終極性理想,而是可以通過不停地“學(xué)”來實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。“圣人”人格在其理想性上透出現(xiàn)實(shí),在其現(xiàn)實(shí)性上透出理想。在它所發(fā)揮的信仰功能上,它是神圣、理想的;在它的承載物上,是現(xiàn)實(shí)的。如韓德民所總結(jié)的,“儒家對(duì)經(jīng)驗(yàn)理性所可至及的范圍之外的存在取排斥態(tài)度,因此它不會(huì)接納完全彼岸性的神靈來救渡人們的靈魂?！ト恕⒆愦耸?所謂‘圣人養(yǎng)賢以及萬民’(周易·頤·彖傳),而又通于神明不測之閾,所謂‘窮理盡性以至于命’(周易·說卦傳)。對(duì)于即體即用的中國思想來說,‘圣人’既能發(fā)揮類似于‘神’的作為信仰對(duì)象的文化功能,有能夠免于將這種信仰引向彼岸世界的危險(xiǎn)?！ト恕柚鷥傻罉蛄罕３趾褪|蕓眾生的現(xiàn)實(shí)性聯(lián)系:一是作為通向‘圣人’過程的‘君子’;二是堯舜等歷史人物”。如果這是對(duì)儒家“圣人”觀的有效總結(jié),那么荀子力圖從更現(xiàn)實(shí)、積極的角度來論證“圣人”存在的可能性,無論是從道德的角度,還是從政治的角度。不管得勢還是不得勢,“圣人之知”最主要的標(biāo)準(zhǔn)在于能否知“道”。而“道”在形式上體現(xiàn)為“禮”。荀子的“‘禮’之意義極廣,道、禮與道德,在荀子言其意義相同”。荀子認(rèn)為“道”是“禮”之由來,主要體現(xiàn)為治理之“道”。從先王那里尋找治國之方是儒墨等學(xué)派備受推崇的作法。如孔子“好古敏以求之”,主張“從周”與崇拜文王,“文王既沒,文不在茲乎?”(論語·子罕);曾子曰:“慎終追遠(yuǎn),民德歸厚矣”(論語·學(xué)而);“言必稱堯舜”的孟子也慣常于從先王那里尋找治國的依據(jù);墨子也將“法先王”當(dāng)作自己的政治綱領(lǐng)和行為準(zhǔn)則,在他所提出的判別是非的“三表法”中,第一表便是“上本之于古者圣王之事”。荀子認(rèn)為百家學(xué)說對(duì)“先王之道”的理解都存在片面性,并深刻分析導(dǎo)致這種狀況的原因:一方面在于“先王之道”年代久遠(yuǎn),所能流傳下來的資料常常晦澀難懂,因而常常使得后人產(chǎn)生理解上的誤差;另一方面源于后人“蔽于一曲而闇于大理”的片面認(rèn)識(shí)。因而要祛除這種理解偏差的關(guān)鍵在于“解蔽”,從各個(gè)角度來理解“先王之道”。在荀子看來,“道”大而精微無形,普通人無法感知“道”的存在,只有圣人具備感知“道”的能力。他說:妄人者,門庭之間,猶可誣欺也,而況於千世之上乎!圣人何以不欺?曰:圣人者,以己度者也。故以人度人,以情度情,以類度類,以說度功,以道觀盡,古今一度也。(荀子·非相)盡管“圣人”在早期中國思想中具有一定的宗教色彩,但荀子并沒有繼續(xù)渲染“圣人”的神圣色彩,而是從現(xiàn)實(shí)的角度來闡明“圣人”是何以知“道”的。他將圣人“不可欺”歸因于能夠“以己度人”。人世雖然是變化的,但蘊(yùn)含在人事中的規(guī)律是不變的;人事的主體———人具有個(gè)體的差異,但人情是不變的。如果能做到“以己度人”、“以古度今”,就不難發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含在人事、人情中的道理。圣人之知“道”就在于他能夠從古今之事中發(fā)現(xiàn)可以通用的原則,并將之應(yīng)用于當(dāng)今的治理事務(wù),“百王之無變,足以為道貫”(荀子·天論)。如果經(jīng)歷了百代都不能改變的東西,就可以