《大學》格物致知思想新探

《大學》格物致知思想新探

“大學”最初被稱為“明智的美德”、“新民”和“至善”（通常被稱為“三計劃”）。然后，它被稱為“對象”、“知識”、“誠實”、“正直”、“修身”、“家庭團結”、“管理國家”和“世界和平”（通常被稱為“八元素”1）。“八個元素”是“三個構成”的進一步發(fā)展，“三個構成和八個元素”的最終實踐改進在“物質(zhì)知識”上。因此，理解“大學”的關鍵是在“物質(zhì)知識”上。宋代理學興起,《大學》成為學者們闡發(fā)義理的重要文本依托;尤其是程朱理學興起以來,對“格物致知”理解的分歧成為《大學》爭論的焦點。明末劉宗周《大學雜說》曰:“格物之說,古今聚訟有七十二家”2,而實際的數(shù)量恐怕還要多。在“格物致知”上的分歧,往往涉及到《大學》文獻問題。然而,文獻問題的背后其實是思想的爭論。一“格物致知”思想的古本和古本在《大學》詮釋史上,對“格致”思想詮釋最系統(tǒng)、影響最大者當屬朱子和王陽明。而陽明之說在很大程度上是對朱子學的反動。朱子認為《大學》由“經(jīng)”和“傳”兩部分構成,“未之有也,此謂知本”之前為“經(jīng)”一章,“孔子之言,而曾子述之”;之后的部分為“傳”十章,系“曾子之意而門人記之”1。朱子又認為《大學》存在“錯簡”和“闕文”。所謂“錯簡”就是傳文部分與經(jīng)文部分不是一一對應的關系,因此對《大學》原文的順序進行調(diào)整,使得傳文與經(jīng)文部分的“三綱八目”一一對應。然而,在“經(jīng)”、“傳”對應時,朱子發(fā)現(xiàn)原文中沒有專門對“格物致知”的解釋,遂認定有“闕文”,在綜合前人之說的基礎上作“格致”補傳,“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未窮,故其知有不盡也。是以《大學》始教,必使學者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益窮之,以求至乎其極。至于用力之久,而一旦豁然貫通焉,則眾物之表里精粗無不到,而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格,此謂知之至也?！?這個“補傳”言簡意賅,表達了朱子“格物致知”思想的核心觀點。經(jīng)過朱子整理之后的《大學》,即通常所謂《大學》新本。新本《大學》有其自身的意義和學術價值,在某種意義上,甚至可以說新本《大學》的影響力超過了古本《大學》,但從朱子之義不必與古本相符。首先,朱子對“經(jīng)”、“傳”的劃分和對應本身并無充分的根據(jù),對此學者一直存在質(zhì)疑。王陽明力推古本《大學》,說“舊本析而圣人之意亡矣。”3清儒崔述認為:“玩通篇之文,首尾聯(lián)屬,先后呼應,文體亦無參差,其出一人之手明甚?？植坏梅侄病！?汪中也反對“經(jīng)”、“傳”的劃分,“周秦古書,或一篇述數(shù)事,必先詳其目,而后乃備言之?！穸榻?jīng)傳,以為二人之辭,而首末相應,實出一口,殆非所以解經(jīng)也。”5朱子對“經(jīng)”、“傳”的劃分雖然有其自身的價值,但是古本《大學》本身體例完備,并無區(qū)分“經(jīng)”、“傳”的必要。所謂“經(jīng)”部分,其實可以算是全篇的“總論”,而“傳”部分則是“分說”?！翱傉摗迸c“分說”的區(qū)分和“經(jīng)”、“傳”的劃分是不同的:如果是“經(jīng)”、“傳”關系,前后必須一一對應,“傳”部分是對“經(jīng)”部分的闡述;但是“總”、“分”之說則不同,“總”、“分”之別只是為了著述說理的方便,“總論”部分綱舉目張,一目了然,然后在“分說”部分詳細闡述其理。如此,“分說”部分并不必然與“總論”部分一一對應,而是自有其內(nèi)在理路。先秦古書多有此例,如《大戴禮記·曾子立孝》開篇說:“君子立孝,其忠之用,禮之貴也”,之后通篇都圍繞“以忠與禮來行孝道”展開論說;再如,郭店竹簡《性自命出》篇開篇說:“凡人雖有性,心亡奠志,待物而后作,待悅而后行,待習而后奠”,下文又對此進行解釋:“凡動性者,物也;逢性者,悅也……習也者,有以習其性也”6,通篇大部分內(nèi)容與詩書禮樂對人性情的教化有關。皆是其例證。然而,朱子對“八條目”的認識及其對“闕文”的判定,根本上還取決于他對《大學》思想脈絡之把握。所謂“八條目”的關系在《大學》中是這樣表述的:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”。朱子或多或少認為文中的“而后”不僅僅是邏輯關系,還是“工夫次第”上的時間先后關系7;這是把“八條目”理解為一種直線性的關系,這種思路尤其影響了他對“格物致知”與“誠意”關系的理解。朱子認為“意誠”是“物格”、“知至”以后之事,但實際上,《大學》的“格物致知”與“誠意”、“正心”是同一道德實踐活動的不同面向?！案裎镏轮钡暮x其實蘊含在對“誠意”、“正心”的解釋之中8?！洞髮W》并不缺少對“格物致知”的義理闡述,古本《大學》是一篇完整的論文,亦具有嚴謹?shù)乃枷塍w系。二“致知在格物”,物格即致知按照“八條目”的表述次序,《大學》在“總論”部分結束之后,似乎應該先對“格物致知”作詳細闡述,但是《大學》原文卻直接對“誠意”進行詳細申說。這是因為“誠意”、“慎獨”是《大學》工夫核心宗旨所系?！鞍藯l目”最終落實于“格物致知”,但是“誠意”、“慎獨”的工夫?qū)嶋H是“格物致知”的保證。若不以“誠意”為基礎,“總論”部分所說的目標次第將無法落實9,所以“總論”部分之后,即是對“誠意”作進一步說明?！洞髮W》本身并不缺少對“格物致知”的義理闡釋,對于“格物致知”的義理解釋實際上蘊含于對“誠意”、“正心”的解釋之中。從上下文語境推論,在《大學》作者的時代,“格物”一詞大概是無須解釋的?！案裎铩敝案瘛?鄭玄曰“來”,朱子曰“至”,陽明曰“正”,在《大學》作者的時代這些意思也許都有,因為字義的分化是一個歷史的過程,在此分化過程之中,這些含義未必劃分得十分清晰?！案裎铩倍诌B言在先秦典籍中并不多見,但是二字都是常用字。“格”在《尚書》中出現(xiàn)頻率頗高10,“格”之本意為“度量”?！拔铩?從鄭玄到朱子皆解為“事”,諸家無異論。此“事”并不是指客觀存在的物體,而是指以人為中心而成立的價值事實11。所謂“格物”,是指人對事的判斷、處理?！案裎铩痹凇洞髮W》作者的時代大概意思相當于今語所謂“應接事物”、“處理事情”之義。大部分人從生至死都在與“事”交接,從“事”相上來說,可以說人人都在“格物”,因此是不必別加解釋的。章太炎從《樂記》中的“物至知知”來理解《大學》“格物致知”說,認為“云物至知知者,所謂致知在格物,物格而后知至。格者,來也。致者,送詣也。物來而知詣之,外有所觸,內(nèi)有所受,此之謂致知在格物”,強調(diào)“本記舉‘格物、‘致知’、‘誠意’,皆泛論心法自然,不待告教,不督以施功,督施功自‘慎獨’始,猶《樂記》言施功始于反躬”12。按照章太炎的意思,“格物”、“致知、“誠意”,指的都是人認知外物的自然過程(所謂“心法自然”),并不涉及學者主動的修養(yǎng)工夫,主動的修養(yǎng)是從“慎獨”開始的。章太炎說“格物”是人認知外物的自然過程,認為道德修養(yǎng)的工夫自“慎獨”開始,此皆真知灼見。但是說“致知”、“誠意”也是自然認知過程則不符合《大學》本意。因為“誠意”即所謂“惡惡如惡臭,好善如好好色”1,顯然有道德修養(yǎng)的意義,而“慎獨”是達到“意誠”的工夫?！案裎铩睙o須解釋,那么“致知”為何亦無解釋?朱子認為,“格物致知”是一事之兩面,他說:“致知是自我而言,格物是就物而言”13,“致知格物只是一事,非是今日格物明日又致知?！?3“致知”是“格物”發(fā)生的主觀效果,“格物”是實現(xiàn)“致知”的客觀途徑。朱子說:“致,推極也。知,猶識也。推極吾之知識,欲其所知無不盡也。格,至也。物,猶事也。窮至事物之理,欲其極處無不到也?！蓖蹶柮鲃t認為,“致知”即是“致良知”,“格物致知”即是“致吾心之良知于事事物物?！?后人對于朱、王兩家的“格”、“致”義,爭論最多。但是從核心觀念上來看,朱、王思想相通之處恐怕大于其分歧,所以會產(chǎn)生很多爭論,主要是后人囿于文字表述而不知會通。受西方哲學思維影響的現(xiàn)代學者,尤其容易對朱子所謂“知識”產(chǎn)生誤解14。此處所謂“知識”并非現(xiàn)代語境中客觀的物理知識,而是“知”(側重對道理的了解)和“識”(側重對運用道理對價值事實的判斷能力)的合稱,主要是人道德理性的認識能力和判斷能力。王陽明“致良知”的說法則明白得多,“良知”顯然并非某種相對心靈的對象性的知識,而是一種關乎道德判斷能力的情意之“知”。在“致知”的內(nèi)容上,兩者實際上并無差別,然而王陽明所言“致良知”則不容易讓人誤解。此情意之“知”,可由“知”、“情”、“意”三個面向來理解其作用?！爸钡囊幻嫫赜谟X照、思維和知識運用,“情”、“意”則偏重于感受和價值判斷15。就《大學》本文來說,“致知”是“格物”的效果,二人對“致知”的最終目的并無異議16。此“致知”之“知”是就人心應物之處、與“物”對應而言的。人心如何應物?其中有情感、有認知,亦必有價值判斷。此“知”乃是一種人心應物的情意之“知”。中國傳統(tǒng)哲學特別重視情感與意志,而并不重視認知之“知”,認為認知之“知”不過是附加于情意之上,或者說被情意運用的覺照、思維和知識的工具。所以,此“知”一定要落實到后面的“誠意”和“正心”來講,若脫離“誠意”與“正心”(“正心”章實際上是講“情”),“知”則僅僅成為認知之“知”,顯然不合乎《大學》“致知”的內(nèi)涵。簡單而言,脫離了誠意之“意”和正心之“情”則無“知”可致。必須立足于此傳統(tǒng)儒學心性論的基本觀念,才能恰當把握《大學》“格物致知”的工夫內(nèi)涵?！洞髮W》在“總論”部分結束之后,即開始對“誠意”思想作詳細說明,因為“誠意”、“慎獨”是《大學》徹上徹下的工夫,從修身至治國、平天下,“誠意”、“慎獨”之工夫并非從無間斷,而對于“致知”的解釋即蘊含于對“誠意”和“正心”的解釋之中。“所謂誠其意者,毋自欺也。如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善,而著其善。人之視己,如見其肺肝然,則何益矣!此謂誠于中,形于外。故君子必慎其獨也。曾子曰:‘十目所視,十手所指,其嚴乎!’富潤屋,德潤身,心廣體胖,故君子必誠其意?！敝熳釉啤耙庹?心之所發(fā)也”1,又對“情”和“意”進行了區(qū)分17?！耙狻蹦酥鲗?nèi)心情感之方向者,即今語所謂意志?！罢\”者,實也?！罢\其意”即讓人以其真實的意志作為人心應物之主宰。既云“誠其意”,其言下之意則說明真實的意念或者說意念的真實狀態(tài)本來是向善的,只有意念之真實狀態(tài)是向善的,那么“誠意”才有道德意義18。但是現(xiàn)實人的意念卻并非總是如此,而是常常偏離或者背叛其本然的好善、惡惡狀態(tài),從而表現(xiàn)為一種“自欺”。所謂自欺,就是明明知道是善,但是不能真心地“好”;明明知道是惡,卻不能真心地厭惡。所謂“小人閑居為不善,無所不至,見君子而后厭然,揜其不善,而著其善”就是這種狀態(tài)。綜上,“誠其意”這個命題其實有兩層含義:第一,“意”的本來的或者說真實的狀態(tài)就有一定的道德方向,即好善而惡惡,否則“誠其意”就沒有了道德價值。第二,現(xiàn)實人的意念往往是偏離了“意”的本真狀態(tài),即所謂“自欺”,否則“誠其意”就沒有了必要?！叭绾煤蒙?如惡惡臭”,此系打比方,何者為“如好好色,如惡惡臭”呢?即“好善如好好色,惡惡如惡惡臭”(朱子注:“使其惡惡則如惡惡臭,好善則如好好色?！?9)。好好色,惡惡臭,這種好惡本于人血氣生命而發(fā),可以稱為“自然意欲”。自然意欲是人的生理本能,是促使人維系其生命的直接動因?！昂蒙茞簮骸薄獙ι频闹鲝垺旱木芙^——可以說是一種“道德意志”,是人類社會道德倫理得以建立的根源。但是就現(xiàn)實人的情感生活而言,心的意欲方向一般僅會趨于一隅。也就是說,人不會同時具備兩個意志,道德意志和自然意欲乃是人情感生活之中的兩個層面而已,兩者是本源統(tǒng)一的。人的道德意志通過人血氣生命的意欲能力而發(fā)用,并且這種主宰作用滲透于血氣生命的情感生活之中。自然意欲本身“即知即欲”,知覺此好色、惡臭,當下就發(fā)起“好”與“惡”的情欲沖動,從而直接貫徹于行動,因為這種意欲是本于人的血氣生命而存有的。若就其本身而言,它是依于自然律而活動,外物刺激人的自然感官,從而產(chǎn)生相應的意欲;但是就人之現(xiàn)實的情感生活而言,此種意欲之中并非沒有主宰和方向。有時候,人看到美色也并不“好”,聞到惡臭也并不“惡”,從根本上說,是因為人的情感生活之中,總是貫通著道德意志的價值方向。道德意志本身是有價值方向的,即“好善惡惡”。但現(xiàn)實生活中人們往往明明知道善的事情,而不能喜好,見到惡的事情,往往也不能厭惡,因此也就不能貫徹或落實于行動之中。其原因在于道德意志在通過本乎血氣生命的意欲而發(fā)用時,現(xiàn)實的意欲方向總是受到自然欲望的牽引,從而偏離道德意志的主宰方向。然而,此時道德意志對內(nèi)心情感之統(tǒng)攝作用并未完全泯滅,即表現(xiàn)為“不安”、“厭然”之情。相反,內(nèi)心情感若能完全服從道德意志之規(guī)定,真心好善惡惡,則內(nèi)心便表現(xiàn)為一種自得之樂,即所謂“自謙”。自謙即是“好善如好好色,惡惡如惡惡臭”。也就是說,人的道德意志能夠完全主宰和駕馭本乎自然生命而有的情感生活,持之既久,從而超越了生理欲望的束縛,進而對其生命實存產(chǎn)生轉(zhuǎn)化意義,即所謂“富潤屋,德潤身,心廣體胖”,亦即通常所謂身心一體。然而,要讓道德意志成為人之情感生活的主宰,從而達到身心一體之境界,就必須于人心應事接物處,對發(fā)于心的意念有深度的省察,反思其是否符合一種純粹的道德意志。此即所謂“慎獨”工夫?！罢\意”章對“君子必慎其獨”凡再稱,足見其重要性。經(jīng)學史上對“慎獨”的理解經(jīng)過了較為曲折的過程20?！吨杏埂粪嵭?“慎獨者,慎其閑居之所為。”21朱子注曰:“人所不知而己獨知之之地?！?按鄭注,“獨”為獨居無人的狀態(tài)。朱子之說對鄭注有繼承。然而,解“獨”為獨居無人的狀態(tài),于理未洽。人在獨處無人之時慎其所為、潔身自好,這固然重要;但在群體生活之中,敢于堅持內(nèi)心的道德主張,不為常見所動,有時則更加有意義。所以,僅僅把“獨”解為獨處無人的生活狀態(tài),含義偏窄。劉宗周解“獨”為“意”,即今語所謂“動機”,此說契合《大學》本義。帛書和竹簡《五行》篇的出土,佐證了劉說的正確性。結合對出土文獻的解讀22,現(xiàn)代學者把“慎獨”理解為“珍重意念之所發(fā)”,是較為妥當?shù)慕忉?0。為什么《大學》等文獻把發(fā)于心的意念、動機稱為“獨”呢?李景林先生認為,此“獨”代表了一種充分的個體化和內(nèi)在化,意味著一種內(nèi)在精神世界的開拓23。李先生從主觀精神世界的角度理解“獨”的含義是非常恰當?shù)??！蔼殹敝⒚?是本于一種對道德意志的真切體驗?！蔼殹睉撚袃闪x,一為“絕對”,二為“無對”,這兩者又是統(tǒng)一的。道德意志本身即是絕對的“善”,借用康德的話說,僅僅因為意志而善,并不因為其意志的內(nèi)容(或說質(zhì)料)而善24。如上所說,此道德意志不以向外逐取物欲為目的,而以實現(xiàn)其自身——善——為目的。對此道德意志之絕對性的體認,則以“獨”稱之。此絕對的“善”,即以愛人利物為動機,在此之上產(chǎn)生出無私的情感25,因而遂對天地萬物產(chǎn)生“無限的善待之、成就之”的一體感通之情,與天地萬物感通為一,此即“無對”之境界?！敖^對”與“無對”乃是究竟上的“獨”的含義。然而,道德意志并非是一盲目之意志沖動,而是有附加于其上的明覺。即人心之意念純?yōu)榈赖乱庵局l(fā)用時,覺照亦與之為一體,僅僅是對其當下行為的自覺而已,此時所謂“惟精惟一”。就“獨”作為一種主觀的精神境界而言,從其意念的角度說,“意”是純善而無惡的;從其“情”的面向說,“情”是與“物”感通為一的;從其“知”的面向說,“知”是明覺而常照的。此時,道德意志亦完全作為情感生活之主宰,即所謂身心合一;情感通于萬物,是故能達于人我一體;知覺能夠明察覺醒,是以能夠?qū)ν庠谥畠r值事實作出分別判斷,即能夠處萬事而得宜。情感與意志并非判然分離的,而是人內(nèi)心情感生活的不同面向?！洞髮W》言“誠意”,其本身表明“好善惡惡”乃是“意”之本真取向,然而,人心之現(xiàn)實動機常常為血氣生命之自然意欲所干擾,從而偏離道德意志之規(guī)范和主宰。因此,必須要經(jīng)過“慎獨”、“格物”之工夫來恢復“意”之本真狀態(tài)?！洞髮W》曰:“欲正其心者,先誠其意。”又曰“意誠而后心正”?！罢\意”、“正心”本身并非分離的兩個過程,而是在“以情應物”之修養(yǎng)過程之中深淺不同的兩個工夫?qū)哟巍！耙狻奔仁乔楦蟹较蛑鲗?那么“正心”的工夫?qū)嶋H上落實于“誠意”,更具體地說是落實于“慎獨”。《大學》對修身、正心的討論謂:“所謂修身在正其心者:身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正;心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。此謂修身在正其心?！彼^忿懥、恐懼、好樂、憂患即所謂“情”,“心”之現(xiàn)行內(nèi)容為“情”?！罢摹奔词怯谌诵膽陆游锾?能夠矯正“情”之偏頗和執(zhí)著,從而使發(fā)而中節(jié)。此處言,身有此四者則不得其正,并非是說要絕去四種“情”,而是說不執(zhí)著于四者。憤怒、憂患、恐懼等,這是偏重于“情”中的感受性而言,而“意”則是此情感中的方向性和主導者。人心接物,情感未著之時,對“物”之動機已經(jīng)萌生:“我”心以什么目的與此物交接者?此動機即決定了“我”與“物”之間的價值關系。動于私欲,必是人心牽扯于物而動也,在此發(fā)動之幾上,已經(jīng)以逐外物為目的(比如占有欲、征服欲、嫉妒心等,此皆所謂逐物),此意自然不能自作主宰?！耙狻鄙l(fā)為“情”,憤怒、憂患、好樂、恐懼之“情”則是以“物”之能否遂“我”之“欲”而變化,如此則不能因任當下價值事實本有之尺度而發(fā)用,而為偏頗的情緒所牽引,如此則心不得其正。如前所言,人情的本真狀態(tài)是通達而不隔、自足而常樂的,在應“物”之中,更強調(diào)其通性和對“物”之親愛的感情。此通性和親近之感,乃是人以“情”應“物”之心靈底色,但是現(xiàn)實中的人其情多已經(jīng)失其本然。從根本上說,常人為私欲束縛、奴役,緣其意欲之發(fā)動處,即以逐物為趨向。若要回歸于心靈本然的狀態(tài),工夫即在于慎獨。于意念之發(fā)動處,自作省察,讓心念隨純粹的道德意志而動,如此則“情”自然由獨體(劉宗周曰“意根”)而發(fā)出,生生不已,與“物”感通,自然能應“物”得宜。圣人以“情”應“物”,一體感通之“情”乃是其心靈底色,而必在此底色之上,對外物之不同的價值判斷和處置則是“知”的功用。圣人并非無喜怒哀樂也,而是喜怒哀樂之發(fā)皆能因任當下正在發(fā)生的價值事實。大程子所謂“圣人之喜怒不系于心而系于物”26,說的正是此意。其對于“物”之喜怒,并非因為其個人利益之得失而產(chǎn)生,其喜怒之“情”亦皆以愛人利物之心為前提。圣人之忿懥,怒物之不得其正也;圣人之憂患,恐其物之不遂其生也;圣人之好樂,好物之得其時也;圣人之恐懼,畏天命或懼己之過也?？傊?圣人之“以情應物”實際是以“善”為標準,所謂“好善而惡惡”也。《大學》說:“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味?！薄把伞?即“此”也,指當下正在發(fā)生的事。所謂“心不在焉”,即“心”不能在當下所應之“物”。“意”若純善無私,則應事亦專一,因無他物牽引故。若有他物牽引,則“意”不能自我主宰。綜上可知,《大學》“格物致知”與“誠意”、“正心”乃是同一道德實踐工夫的不同面向?！案裎铩北旧聿槐厝挥械赖滦摒B(yǎng)的意義,“致知”之“知”乃是一種本于道德理性的情意之“知”,此“知”之內(nèi)容必須落實于誠意之“意”和正心之“情”才能得到恰當?shù)睦斫?。《大學》言“誠意”,實際上認為“意”的本真狀態(tài)是“好善惡惡”,“慎獨”工夫即是要求人心接物處,通過深度的省察,從而對自己之本真的善良意志有所自覺,并且由此善良意志作為情感發(fā)用的方向主宰和理智運用的價值基礎。三“人”、“物”與“心”在中國學術史上,對《大學》“格致”思想解讀的文獻爭議,實際上多是思想的分歧。而理解《大學》“格致”思想的關鍵,在于理解由此問題而涉及到的心性思想?！洞髮W》沒有形式上獨立的心性論,“格物致知”、“誠意”、“正心”皆是實踐工夫,然而,此工夫論主張卻建立于對人之心性的洞見之上。或者說《大學》的心性論實際蘊含在工夫論之中,這尤其體現(xiàn)了傳統(tǒng)儒學“即工夫即本體”的學術精神。從根本上說,傳統(tǒng)儒家的心性論是一種形上學,而非現(xiàn)代意義上的心理學。儒家的心性之學并非把人的心性作為客觀的對象加以觀察和分析,亦不是以社會學的態(tài)度通過對人的心理現(xiàn)象的統(tǒng)計而得出見解,而是在主體之道德實踐的過程中,經(jīng)反省與體驗而探究道德實踐及其超越性價值的形上學根據(jù),因此儒家之心性論必然突出一種道德的主體性27?，F(xiàn)代人由于受到西方哲學思維方式的影響,往往把“心”、“物”關系理解為一種認知關系,這必然導向?qū)Α案裰隆彼枷氲恼`讀。中國古人何以不重視認知之“知”,而把“心”的內(nèi)容統(tǒng)括理解為一種情意之“知”呢?此與中國古代的基本的世界觀有直接關系。所謂世界觀,即是人對待世界的基本態(tài)度。自古希臘以來,西方哲學主流的世界觀皆建立在主客二分的對象性思維基礎之上。人是認識主體,世界是被認識的客體,主體重視通過思辨理性把握的概念和邏輯推理等方式,對世界作靜態(tài)的、抽象的分析,人對物是一種客觀認知的態(tài)度。但是中國傳統(tǒng)哲學對待世界的態(tài)度則與此不同。