道、言、智、境與中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)

1、詮釋學(xué)最早可溯源于對?圣經(jīng)?的注釋。西方哲學(xué)詮釋學(xué)不僅是一種詮釋和理解的方法論，也是一種詮釋的本體論，是一種關(guān)于解釋和理解的哲學(xué)。上世紀(jì)末以來，中國哲學(xué)界開場接觸西方哲學(xué)詮釋學(xué)，由此開場了西方哲學(xué)詮釋學(xué)和中國傳統(tǒng)詮釋的比擬研究1，中國哲學(xué)詮釋學(xué)的研究成為漢語學(xué)界研究的主流方向。該研究主要包括兩個(gè)相輔相成的領(lǐng)域：一是對中國源遠(yuǎn)流長的詮釋傳統(tǒng)的總結(jié)與詮釋，一是對中國哲學(xué)詮釋學(xué)的探究與建構(gòu)。2在對中國哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)展詮釋與體系重構(gòu)的時(shí)候，我們主張吸收和借鑒西方詮釋學(xué)的思維成果，而不是將西方詮釋學(xué)照搬照抄，以期更好地研究中國悠久的詮釋傳統(tǒng)，建構(gòu)具有中國傳統(tǒng)特色的哲學(xué)詮釋學(xué)。在研究問題上，西方詮釋學(xué)包括兩個(gè)

2、問題，即道與言，而中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)那么注重道、言、智、境這四個(gè)方面。一、道，中國哲學(xué)詮釋學(xué)的原型在康德的三大批判中，他提出這樣一個(gè)根本性問題：人是否具有把握形上世界的才能？我們知道，人的生存方式具有兩重性。一方面，作為工具性的存在，人是會(huì)利用工具的動(dòng)物；另一方面，作為價(jià)值性的存在，人又在思維上追求形而上的精神意義。作為一個(gè)矛盾的結(jié)合體，人的工具性的一面總是與價(jià)值性的一面發(fā)生沖突。理性的力量總是要求人要克制其工具性的一面，然而人對形上世界的向往卻又時(shí)時(shí)受到其工具性的控制。那么，人的工具性能否過度到價(jià)值？因此，康德問題也就成了轉(zhuǎn)知成智何以能的問題這里知表示知識，智表示價(jià)值。哲學(xué)詮釋學(xué)與康德問題有嚴(yán)

3、密的聯(lián)絡(luò)，不同的是，康德問題是形而上學(xué)的根源性問題，而哲學(xué)詮釋學(xué)那么是其中的一個(gè)角度，即用語言的方式對形而上學(xué)問題的探究。亦即人們?nèi)绾瓮ㄟ^語言去把握形而上學(xué)。由此及彼，在中國的傳統(tǒng)哲學(xué)中，對道的追問，就是中國哲學(xué)詮釋學(xué)的原型。老子說：道可道，非常道，名可名，非常名。這里，第一個(gè)道即為形上之道，是天地之始源；第二個(gè)道是言說、理解、把握之意；意思是形上本體的道是可以用語言來表征的，但是通過語言說出的形上之道就不再是我們想要表征的道了。在?老子?一書中，雖然形上之道難以解釋，但老子卻一直在為之解釋，這就是哲學(xué)詮釋學(xué)。因此，道就是中國哲學(xué)詮釋學(xué)的原型。?老子?中還提出，無，名天地之始，有，名萬物之母。

4、這里，有就是人類工具性的生存方式，無是人類價(jià)值性的生存方式。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門，意思是道可以通過無和有來詮釋，人類的生存方式應(yīng)當(dāng)是無和有的統(tǒng)一，應(yīng)當(dāng)是工具性和價(jià)值性的統(tǒng)一?？梢姡酪彩侨祟惿娣绞降脑?。二、意象語言，得意而忘言老子提出道可道，非常道，一方面成認(rèn)語言可以表征出形上之道，一方面形上之道一旦用語言來表征，就不再是之前的樣子。3因此，言是追求形上之道的過程，是中國哲學(xué)詮釋學(xué)的主題內(nèi)容和主要手段。因此中國哲學(xué)詮釋學(xué)也可以概括為如何用語言來表示形上之道的過程。王弼在?周易略例明象?中指出，夫象者，出意者也，即通過象可以表征出意；言者，明象者也，即通過言，可以

5、說明象。意以象盡，象以言著，即意通過象來表現(xiàn)，象通過言來彰顯，也即言可以表征出意。下句又說，言者所以明象，得象而忘言，即言是怎么表征出象的呢？是通過得象忘言；象所以存意，得意而忘象，象之所以可以保存意，是因?yàn)榈靡馔?，這就是著名的得意忘言的論斷。在這里，談到了象的問題。那么，什么是象？?周易?中，象是指卦象，是在對事物觀察的根底上形成的一種感受，可以基于人的理解引發(fā)共鳴，引導(dǎo)人們?nèi)ジ形蚝桶盐找?。與言一樣，它們都是用來表征意的工具符號，既與意有別離性，又與意有同一性。得意忘言有兩層意思：第一層意思是，象是用來表達(dá)意的，言是用來說明象的，詮釋意須從言象入手；第二層意思，意在象之外，象在言之外，想要

6、表達(dá)意，既要重視言象，又必須超越言象。4一方面，引入了象的概念，總結(jié)出了一套用于把握形上本體的兼具言和象的意象語言。這種意象語言，不僅具有普通語言的明確和詳細(xì)，還具有象的模糊和抽象，到達(dá)了明確與模糊相統(tǒng)一，詳細(xì)與抽象相統(tǒng)一。另一方面，道無形，自然無象；道無名，自然可以無言。道是脫離了言和象的意。5因?yàn)椴皇苎院鸵獾南拗?，道的意義才可以自由隨意、無所限制。漢代經(jīng)學(xué)注重文字訓(xùn)詁和名物的考訂，形成了一種注不駁經(jīng)，疏不駁注的注疏傳統(tǒng)。而得意忘言的出現(xiàn)，打破了漢代經(jīng)學(xué)對人們思想和創(chuàng)造才能的束縛，創(chuàng)始了以讀者之意解經(jīng)注疏的先河。宋明儒學(xué)的意象語言并非是開展不同于先前的意象文字符號，而是著重闡釋義理，強(qiáng)調(diào)在解

7、讀和詮釋意象語言的時(shí)候要充分考慮其歷史積淀和人文底蘊(yùn)，因此超越了語言符號的局限，從文本的字面之意走向了言外之意，到達(dá)了與作者的心靈直接接觸、交流以致交融。三、智，何以可能？意象語言對于中國哲學(xué)詮釋學(xué)的開展具有重要的意義。它的打破就在于將取象，即格物的對象，從外部世界的事物本文由論文聯(lián)盟搜集整理轉(zhuǎn)為歷史文獻(xiàn)和人文底蘊(yùn)本身。然而，又回歸到第一個(gè)問題，我們?nèi)绾沃肋@歷史文獻(xiàn)等意象語言表達(dá)的就是我們所追尋的形上之道？針對該問題，中國哲學(xué)詮釋學(xué)開展了兩個(gè)傳統(tǒng)，即我注六經(jīng)的道問學(xué)傳統(tǒng)，和六經(jīng)注我的尊德性傳統(tǒng)。我注六經(jīng)，就是讀者為六經(jīng)作注，將文字文本作為中心，強(qiáng)調(diào)讀者對文本的忠實(shí)的復(fù)原工作，通過對歷史文獻(xiàn)進(jìn)

8、展整理和研究，對文字訓(xùn)詁和歷史名物進(jìn)展考證，從而探究其寓理，到達(dá)形上之道。朱熹認(rèn)為：舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。只愁說到無言處，不信人間有古今。對于經(jīng)典的研讀，一定要細(xì)致入微，錙銖必較，方能理解先賢的本意。六經(jīng)注我，那么是將六經(jīng)作為自己的注腳，以讀者為中心，借助文本來闡釋和發(fā)揮自己的思想，至于文本，那么可以按照讀者的思想進(jìn)展適當(dāng)?shù)难堇[和開展。6它更注重讀者本身的主觀感受與體會(huì)領(lǐng)悟，無論是對于經(jīng)典的解讀還是古物的考證，都具有較為強(qiáng)烈的主觀色彩。然而，我注六經(jīng)與六經(jīng)注我并非完全對立的概念，事實(shí)上，它們密不可分、相輔相成，是一種對立統(tǒng)一。那么，不管是我注六經(jīng)還是六經(jīng)注我，或者這兩種方法的統(tǒng)一，為

9、什么通過研讀經(jīng)典就可以到達(dá)形上之道呢？這就是我們要解決的何以可能的問題。真正通過閱讀經(jīng)典來到達(dá)形上之道，不僅依賴于對經(jīng)典的研讀，更與讀者本身的形上把握才能息息相關(guān)。無論是我注六經(jīng)還是六經(jīng)注我，都成認(rèn)人是有把握形上之道的直覺才能的，即所謂的明心見性。開發(fā)心的功能，就可以到達(dá)智。對于我注六經(jīng)，心的功能表達(dá)在對萬物運(yùn)作機(jī)理的豁然貫穿。程朱學(xué)派認(rèn)為，是以大學(xué)始教，必使學(xué)者及凡天下之物，強(qiáng)調(diào)致知在格物。由于這種把握形上之道的方式是通過熟悉經(jīng)典實(shí)現(xiàn)的，因此，確立的是客觀性原那么。而對于主張六經(jīng)注我的陸王學(xué)派，心的功能那么是與別人的溝通。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也千百世之下而有圣人出焉，此心同也，此

10、理同也。人之所以可以把握形上之道，是因?yàn)槿诵囊粯樱虼?，遵循的是主體性原那么。兩種學(xué)派分別代表了兩種哲學(xué)詮釋學(xué)的原那么：提倡我注六經(jīng)的程朱學(xué)派重視性對把握形上之學(xué)的重要性，是性即理；而提倡六經(jīng)注我的陸王學(xué)派那么重視心對把握形上之學(xué)的重要性。而這兩者并沒有不可逾越的鴻溝，無論側(cè)重點(diǎn)在哪，他們都是可以對立統(tǒng)一的，都同樣解釋了通過研讀經(jīng)典來把握形上之道何以可能的問題。四、境，有有我之境，有無我之境境，即境界。在老莊文學(xué)中，境的最初含義是無，也就是莊子所說的天地與我并生，而萬物與我為一。因此，境指向的是人性中價(jià)值性精神性的一面，而非工具性的一面。那么，這種無我的精神境界是如何實(shí)現(xiàn)的？這與我們用語言去把

11、握形而上學(xué)有什么關(guān)聯(lián)呢？接下來從中國哲學(xué)詮釋學(xué)的三個(gè)傳統(tǒng)來解釋這個(gè)問題，即詩學(xué)的傳統(tǒng)、禪學(xué)的傳統(tǒng)和儒學(xué)的傳統(tǒng)。在詩學(xué)傳統(tǒng)中，境為意境。意境一詞始于唐代詩人王昌齡，他在?詩格?中提到物境、情境和意境三個(gè)概念，認(rèn)為：詩有三境。其一為物境。欲為山水之詩，那么張泉石云峰之境，極麗艷秀者，神于心，處身于境，視境于己心?，撊徽浦?，然后用思，了然鏡像，故得形似。其二為情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身也。然后馳思，深得其情。其三為意境。亦是張之于意而思之于心，那么得其真矣。在詩歌創(chuàng)造方面，王昌齡將意境創(chuàng)造劃分為三個(gè)層次。其中物境側(cè)重于形似，情境注重情美，意境追求真美，涉及到事物本質(zhì)的美。詩的意境要求創(chuàng)作者與創(chuàng)

12、作地到達(dá)情景交融，并將此情此景通過文字記載傳遞給讀者，使讀者感受到一樣的情景。這要求詩人的主觀感受與客觀環(huán)境和客觀事物相統(tǒng)一。王國維將意境分為有我之境和無我之境，他說：有有我之境，有無我之境。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。7。只有在以物觀物的無我之境下，詩人的情與意才不會(huì)具有客觀性，才能到達(dá)真正的物我交融。詩學(xué)說明了無我是一種最高的精神境界，而禪宗傳統(tǒng)那么提醒了從無我到有我是辯證的過程。?五燈會(huì)元?中記載，老僧三十年前未參禪時(shí)，見山是山，見水是水；及至后來，親見知識，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水；而今得個(gè)休歇處，仍然見山只是山，見水只是

13、水。在第一個(gè)階段，見山是山，見水是水，這是一個(gè)肯定階段。山和水，本就是客觀存在的事物。積土而成山，凝氣而成水。山為青黛，有高有低；水為碧藍(lán)，有清有濁。由于思維沒有進(jìn)入批判與反思的狀態(tài)，因此看到的山即是山，看到的水就是水8；第二個(gè)階段，見山不是山，見水不是水，這是一個(gè)否認(rèn)階段，人們開場哲學(xué)地考慮，開場用一種思辨的角度來對待問題，開場對自己原生態(tài)的認(rèn)知產(chǎn)生否認(rèn)。在不斷的學(xué)習(xí)與認(rèn)知過程中，不斷改良自己的思維。這時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)山只不過是地面上起伏的物質(zhì)的名稱，而這些所謂的山，有可能下一秒就會(huì)因?yàn)榈貧さ倪\(yùn)動(dòng)或風(fēng)沙的侵蝕而改變形貌。此消彼長、滄海桑田，于是我們強(qiáng)為之說，刻意用語言來表達(dá)我們的感覺，結(jié)果發(fā)現(xiàn)我

14、們所道出的道并非原來的道，這就進(jìn)入了見山不是山，見水不是水的第二階段，這是一種否認(rèn)、一種批判，也是人們追求形上之道的過程。第三階段，即仍然見山只是山，見水只是水。對第二個(gè)階段的觀察與意象尋求普遍意義的再否認(rèn)，是否認(rèn)之否認(rèn)。在這個(gè)階段，人對外界的認(rèn)知不再是心的作用，而是到達(dá)了智的本身。到達(dá)了人與自然萬物的統(tǒng)一，現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一，形上與形下的統(tǒng)一。詩學(xué)和禪學(xué)通過形象、比喻的說法對有我到無我的超越過程進(jìn)展了描繪，而儒學(xué)那么是通過富有哲理思辨的語言來進(jìn)展詮釋。儒學(xué)所追求的境，是天地萬物為一體，這點(diǎn)是與詩學(xué)和禪學(xué)相一致的。儒學(xué)天地萬物為一體的思想主要表如今如下方面：其一，人組成了天，人是宇宙中最具活力的

15、存在。因此，人應(yīng)該張揚(yáng)自己的靈氣，發(fā)奮有為，張揚(yáng)一身浩然之氣，坦坦蕩蕩，到達(dá)上下與天地合流。?易傳?認(rèn)為，人生就應(yīng)該向宇宙大化一樣有生氣，即所謂的天地之大德日生、天行健，君子以自強(qiáng)不息。朱熹認(rèn)為，人是天地之生氣。因此，儒學(xué)傳統(tǒng)其實(shí)就是萬物活力與人的生氣相統(tǒng)一。其二，人在宇宙中占有主體地位。這決定了自己可以身體力行、事必躬親，依靠自身后天的修煉從而到達(dá)道德的升華，形成自身的價(jià)值觀。人可以不憑借外力的幫助和神靈的恩典便可以提升自我，超越自我，正式因?yàn)檫@與天的目的是相符合的，這種超越才可能成功?？鬃釉唬何矣?，斯仁至矣，即我一心想要修煉自己，到達(dá)仁的境界，那么仁的境界就已經(jīng)到了；孟子曰：人皆可以成堯舜，意思是只要擅長培養(yǎng)自己的道德和修養(yǎng)，每個(gè)人都可以到達(dá)仁的境界；王明陽認(rèn)為：人人自由定盤針，意思是注意自身主體意識的培養(yǎng)，鍛煉自強(qiáng)不息、厚德載物的精神，就能到達(dá)形上之道。其三，天人合一并非單個(gè)人修煉與天合一，而是整個(gè)類的統(tǒng)合。這就要求每個(gè)人都應(yīng)該有道德