《論語述而》志道據(jù)德依于仁,游于藝新解

《論語述而》志道據(jù)德依于仁,游于藝新解

在經(jīng)典故事中，無論是《六經(jīng)》還是《我的六經(jīng)》，都清楚地反映了作者時代的背景和理論的預(yù)測性。后世對經(jīng)典的不同訓(xùn)釋,為我們了解學(xué)人(們)的學(xué)術(shù)旨趣、派際差異以及特定時代的學(xué)風(fēng)提供了某種可能?！墩撜Z》自漢代以來,便成為朝廷建構(gòu)官方意識形態(tài)的重要一環(huán)。同時,《論語》也內(nèi)化為士大夫階層的行為規(guī)范,成為士大夫安身立命的文本依據(jù)之一。出自《論語·述而》的“子曰‘志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝’”一語,被古往今來的許多學(xué)者視為理解孔學(xué)原旨的關(guān)鍵。如近人錢穆便說:“《論語》此章,實已包括孔學(xué)之全體而無遺?！?P4)正是因為此條的關(guān)鍵地位,歷代的注釋者莫不究心于茲。而其中對“游于藝”的理解,又成為了諸家差異最大的一處。關(guān)于“游于藝”的訓(xùn)釋,歧解頻出,這既顯示了學(xué)人之間、學(xué)派之間的學(xué)術(shù)紛爭,同時也折射了學(xué)術(shù)風(fēng)氣的遞變。根據(jù)詹云海的研究,清初的學(xué)者,在經(jīng)書中特別重視對《春秋》與《論語》的訓(xùn)釋。由明清鼎革所帶來的夷夏之防,使得當(dāng)時的士大夫多重《春秋》。相比《春秋》所倡導(dǎo)的“治人之學(xué)”,《論語》則更強調(diào)“修己之學(xué)”。清初諸儒,面對無可奈何的政治變局,必須思考在窮時如何獨善其身的問題,《論語》中“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”便成為他們思考修身時最直接的思想來源。而關(guān)于其中分歧最大的“游于藝”一目,清初諸儒針對什么是“游”、什么是“藝”、“藝”在古今上下有什么分別、“游于藝”與前三條目的關(guān)系為何、“游于藝”與孔學(xué)“下學(xué)而上達”的關(guān)系如何等問題,諸家都有不同層次的解讀?？v觀前輩時賢的訓(xùn)釋,本文并無意得出“游于藝”一條的確解,而是梳理清初學(xué)者對“游于藝”一條的異解,把此條的訓(xùn)釋放在各家的學(xué)術(shù)旨趣、脈絡(luò)內(nèi)加以理解,并分析其中所折射的學(xué)風(fēng)遞變,從而窺見“游于藝”的訓(xùn)釋在《論語》學(xué)以及學(xué)術(shù)史上的意義。一、“游于藝”“志于道”“知行合一”在分析清初諸儒對“游于藝”的訓(xùn)釋之前,本文有必要對清初之前的注解有所交代。何晏《論語集解》中解釋“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”時說:志,慕也。道不可體,故志之而已。據(jù),仗也。德有成形,故可據(jù)。依,倚也。仁者功施于人,故可倚。藝,六藝也。不足據(jù)依,故曰游。(P94)何晏的注,援引道家學(xué)說來闡釋《論語》,將“不可體”的“道”認定為宇宙本體,儒家的名教也是本于自然的天道。而何晏釋“游”為“不足依據(jù)”,也與《莊子·逍遙游》中“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉”之說相近(P19-20)。何晏注“藝”為“六藝”,即《周禮·保民》中所謂禮、樂、射、御、書、數(shù)①。由于何晏的《論語集解》兼采漢魏眾說,加上何晏特殊的政治地位,《論語集解》在魏晉時流傳甚廣,也影響后世巨深。如梁代皇侃的《論語義疏》解釋“游”時說“游者,履歷之辭也。藝,六藝,謂禮、樂、書、數(shù)、射、御也。其輕于仁,故云不足依據(jù),而宜遍游歷以知之也?！?P87)皇說在沿襲何注的基礎(chǔ)上,將“游”解釋為“遍游歷以知之”,更為具體。正如清末陳澧所說“何《注》始有玄虛之語……入于玄虛之境,亦可見此時學(xué)風(fēng)”(P20)。宋初邢昺在《論語正義》中訓(xùn)釋“游于藝”一條仍主張《周禮·保民》所說的“六藝”,僅是“所以飾身耳,劣于道德與仁,故不足依據(jù),故但曰游”(P97)。邢說主張“博施于民而能濟眾”的仁說,并無濃厚的玄學(xué)色彩,但其釋“游”仍襲取何說成文。朱熹的《論語集注》是《論語》學(xué)史上的集大成之作。朱熹在《論語集注》中對“志于道”這一條有較為詳細的解讀。其略云:志者,心之所之之謂。道,則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。知此而心必之焉,則所適者正而無他歧之惑矣。據(jù)者,執(zhí)守之意。德,則行道而有得于心者也。得之于心而守之不失,則終始惟一而有日新之功矣。依者,不違之謂。仁,則私欲盡去而心德之全也。功夫至此而無終食之違,則存養(yǎng)之熟無適而非天理之流行矣。游者,玩物適情之謂。藝則禮樂之文,射、御、書、數(shù)之法,皆至理所寓,而日用不可闕者也。(P94)由上可知,朱熹的《集注》改變了何晏以來玄虛的詮釋路徑,將“太上無極”的“道”重新界定成為“人倫日用之間所當(dāng)行者”,暗含了在日常生活中踐道、證道的工夫論;朱熹將“德”解釋為“行道而有得于心”、“仁”為“私欲盡去而心德之全”,則是將此條的訓(xùn)釋納入了朱熹本人的義理學(xué)架構(gòu),從屬于《集注》中“仁者,心之德,愛之理”的綱領(lǐng)下(P48)。同時,朱熹也對漢魏以來的古注有所取舍,朱子在“游”字的解釋上不取何晏“不足依據(jù)”之說,而釋之為“玩物適情”,這與皇侃所說“游者,履歷之辭”、“宜遍游歷以知之也”相近。既然“游”在朱熹的訓(xùn)釋中成為了一項包含學(xué)與思的活動,那么“游于藝”與“志于道”、“據(jù)于德”、“依于仁”都屬于身心修養(yǎng)的重要方面,都是體用合一的。朱熹的好友張栻在《癸巳論語解》中說“藝者,亦以養(yǎng)吾德性而已?！?P50)從張栻的行文來看,很有可能他是將“藝”就界定為書法繪畫等藝術(shù)。朱熹不同意張栻之說,并寫信與之商榷:此解之云亦原于不屑卑近之意,故恥于游藝而為此說以自廣耳……藝是合有之物,非必為其可以養(yǎng)德性而后游之也。(P1377)也就是說,朱熹所理解的“藝”應(yīng)當(dāng)是“合有之物”,即包含本末與體用。不過,“藝”字在朱熹的時代已經(jīng)有了更為豐富的內(nèi)涵?？紤]到語義與語境的變化,“藝”既可解釋成為“禮”、“樂”等“六藝”,還可理解為書法繪畫等藝術(shù)活動乃至科舉考試。《論語集注》中所釋“藝”仍是在高揚理想的道德主義,不過朱熹也不得不考慮“藝”在當(dāng)時的意義變遷。《朱子語類》中也談到了關(guān)于“游于藝”與前三者關(guān)系的不同解釋:藝是小學(xué)功夫,若說先后,則藝為先,而三者為后。若說本末,則藝其末,固不可徇末而忘本。習(xí)藝之功固在先。游者,從容潛玩之意,又當(dāng)在后?！段闹凶印氛f:“圣人志道、據(jù)德、依仁,而后藝可游?！贝苏f得自好。(P870)此處朱熹將“藝”視為“小學(xué)功夫”,與《與張敬夫論癸巳論語說》所謂“合有之物”稍有區(qū)別。此處的“藝”屬于“下學(xué)”的范疇,在修養(yǎng)身心之中屬于“末”與“用”,因而“游于藝”便成為了實現(xiàn)下學(xué)上達的工夫。由于朱熹的《四書集注》在元仁宗后被懸為令甲,加之朱熹本人邃密的學(xué)風(fēng),朱注的權(quán)威性與影響力都不言而喻。清初諸儒對“游于藝”的討論也大多是接續(xù)朱熹的《集注》而來。在朱熹之后,王陽明對“游于藝”也有較為獨特的解讀。陽明將“志于道”這四條目比喻成為修建房屋的四個步驟。其略云:只“志道”一句,便含下面數(shù)句功夫,自住不得。譬如做此屋,志于道是念念要去擇地鳩材,經(jīng)營成個區(qū)宅。據(jù)德卻是經(jīng)畫已成,有可據(jù)矣。依仁卻是常常住在區(qū)宅內(nèi),更不離去。游藝卻是加些畫采,美此區(qū)宅。(P100)如果按照陽明的比喻,“志于道”至于“游于藝”在時間上存在先后關(guān)系,而且前三者是本,“游于藝”則是末。陽明又說:“藝者,義也,理之所宜者也,如誦詩讀書彈琴習(xí)射之類,皆所以調(diào)習(xí)此心,使之熟于道也?！?P100)陽明將“藝”解為“義”,確能發(fā)人之所未發(fā),但不免有穿鑿之嫌。如此看來,“游于藝”在陽明的思想里是作為涵養(yǎng)義理的工夫而存在的。陽明此說,雖與朱熹《論語集注》多有不同,但其思想的進路與《朱子語類》所論大體類似。由此觀之,朱熹對“游于藝”的訓(xùn)釋,對后世產(chǎn)生了巨大的影響。清初儒者,無論尊程朱一派,還有陸王學(xué)派、顏李學(xué)派,有關(guān)“游于藝”的訓(xùn)釋,大多仍是接續(xù)《論語集注》的解讀而來。不可否認的是,王陽明式別出心裁的解讀在清初仍有較大影響,由此亦可窺見清初多元的學(xué)術(shù)格局。二、“志、據(jù)、依、游”為本體明代中葉,王陽明建立起一套完整的心學(xué)理論體系,其學(xué)說風(fēng)靡百余年,陽明門徒遍及天下。就前文所揭,陽明在解釋《論語》時,往往不憑注疏,直出心解,將儒家經(jīng)典的訓(xùn)釋都統(tǒng)合到心學(xué)體系中來。陽明的解經(jīng)方法與具體的訓(xùn)釋,在清初仍有較大影響。如刊布于順治四年(1647)的《四書蕅益解》,智旭在該書的《論語點睛》部分便用天臺宗的“六即”來解釋“依于仁”的“仁”字,用“取之左右逢源,著于事物”(即萬法)來解釋“游于藝”的“藝”,匯通儒佛,為我所用。智旭認為佛教的一切理論都是發(fā)明此心,心(仁、道、德)是體,萬法(藝)是用。智旭此處援引李贄對《論語》此條的評價,認為“志于道”等是“學(xué)問階級”,這與王陽明在《傳習(xí)錄》中的解讀是十分接近的,由此可見陽明學(xué)對當(dāng)時社會、學(xué)術(shù)的滲透力。另一方面,清初陸王派的儒者對“游于藝”也有不少論述。大體而言,他們的訓(xùn)釋也沿襲陽明的解經(jīng)思路,將“游于藝”納入他們各自的心學(xué)理論當(dāng)中。孫奇逢在所著《四書近指》中便說:志、據(jù)、依、游,正學(xué)者用功字面。夫子自志學(xué)至從心,一生作此功課,此外無可用心處,此內(nèi)原無可住足處。(P697)孫奇逢在此將“游”釋為“從心”,則“游于藝”與前三者一樣,既是理想的精神境界,同時也是修養(yǎng)工夫?！断姆逑壬緜鳌贩Q其“學(xué)以慎獨為宗,體認天理為要,以日用倫常為實際?！?P5)雖然孫奇逢自稱“幼而讀書,謹守程朱之訓(xùn)”(P61),但其學(xué)術(shù)宗旨仍在陸王一派,觀其《理學(xué)宗傳》的取材便可知曉。在孫氏看來,心是統(tǒng)該內(nèi)外的,所謂的“志”、“據(jù)”、“依”、“游”都只是心體涵養(yǎng)過程中的某一方面而已。對心體的重視,一直貫穿在孫奇逢的整個學(xué)說中,孫氏所謂“從心”、“用心”、“養(yǎng)心”、“觀心”、“洗心”諸說在其文集中屢見不鮮。簡而言之,孫奇逢所說的“游于藝”便是“從心”之境,“用心”之法。此外,孫奇逢認同陸九淵“李白、杜甫、陶淵明皆有志于吾道”的觀點,他進而言之:愚謂詩亦道也,藝亦道也。無物不有,無時不然也。淵明三君子有志于道,所以為千古詩人之冠,具眼者自不獨以詩人目之,離道而云精于詩、精于文,小技耳。雖有可觀,君子不貴也。(P542)孫奇逢此處的“藝”,并非《周禮》所謂的“六藝”,而是后世常說的詩文之藝。在孫氏看來,“藝”的具體內(nèi)容是不重要的,而持藝者的向道之心才是評判人物的標準。孫氏所謂的“志于道”,實際上仍是陸王所說的“發(fā)明本心”。比孫奇逢稍晚的李颙,也是清初關(guān)中陸王學(xué)派的代表人物。李颙以“悔過自新”為學(xué)問宗旨,對王陽明“致良知”之說尤為傾慕。其學(xué)以陸王之學(xué)為主體,旁采程朱學(xué)中工夫論的因素。李颙認為《四書》是圣賢“傳心之書”(P224),故其所著《四書反身錄》也多就自身的身心體驗而寫成。李颙在《四書反身錄》中解釋“游于藝”一條時說:“志道”、“據(jù)德”、“依仁”而后“游藝”,先本而后末,由內(nèi)而及外,方體用兼該,華實并茂。今人所志惟在于藝,據(jù)而依之,以畢生平,逐末迷本,騖外遺內(nèi),不但體無其體,抑且用不成用,華而不實,可恥孰甚。(P456)在李氏看來,“志道”、“據(jù)德”、“依仁”三者為本(體),“游藝”是末(用)。古人所說的“藝”,如禮、樂、射、御、書、數(shù),都是日用不可缺者。而時人所謂的“藝”則多指詩文字畫,無關(guān)于人倫日用。無論是《周禮》所謂的“六藝”,還是當(dāng)時人所謂的詩文字畫,都屬于“末”的范疇。如果心體不能端正,那么“藝”也無法寄托。而后世舉業(yè)、詩文、簿書這些“末藝”,更是妨礙修養(yǎng)身心的大厄。李颙說:“古人以道為先,是以知道者多;今人以藝為先,是以知道者少。道成而上,藝成而下,審乎內(nèi)外輕重之分,可與言“志”矣?！?P456)所以,李颙在解讀“游于藝”的時候,特別強調(diào)體用、本末的關(guān)系與古藝今藝的差別。整體上看,李颙的訓(xùn)釋便是強調(diào)本心的作用,學(xué)者惟有立其大體,才能保證“用”的純粹性。換言之,只有在“志道”、“據(jù)德”、“依仁”的基礎(chǔ)上,“游于藝”才不致偏差,從而達到實修身心的目的。三、《論》“志”“書”和“藝”“游于藝”的訓(xùn)釋程朱理學(xué)在經(jīng)歷明中后期陽明心學(xué)的沖擊之后,在清初出現(xiàn)了復(fù)起的趨勢。滿清王朝在入主中原之后,大力提倡程朱理學(xué),借以鉗制思想、籠絡(luò)人心。王學(xué)末流所帶來玄虛學(xué)風(fēng),被不少學(xué)人認為是明朝滅亡的罪魁禍首。從民間學(xué)者方面來看,不少程朱理學(xué)的信徒,通過述朱,以期轉(zhuǎn)移風(fēng)氣?？滴跏?1677),由康熙御定的《日講四書解義》(下簡稱《解義》)刊行。康熙至始至終對明末以來日趨簡易的學(xué)風(fēng)有相當(dāng)不滿,故在《解義》中完全站在了朱學(xué)的立場,就此書《論語》部分而言,基本上是對朱熹《論語集注》亦步亦趨。在訓(xùn)釋“游于藝”這一條時,《解義》將這一章認定為“孔子教人以心學(xué)之全功”(P91),然后按照朱熹所理解的“道”、“德”、“仁”稍作展開,并無新意。其釋“游于藝”則云:如詩書禮樂之文,射御書數(shù)之法,皆至理所寓,所謂藝也。誠能游心于此,朝夕涵泳,以陶養(yǎng)其性情,則有以通乎物理,周乎世用,而心亦無所放矣。蓋道德仁藝所以會乎理之全,志、據(jù)、依、游所以盡其心之用,本末兼該,內(nèi)外交養(yǎng),而不失乎先后輕重之序焉。(P91)由此觀之,《解義》與《論語集注》在這段話的訓(xùn)釋稍有不同的是《解義》將“詩”、“書”也納入了“藝”的范疇。除了御定的經(jīng)解作品之外,李光地的《讀論語札記》也是清初官方理學(xué)在《論語》學(xué)上的代表作。李光地對《論語》“游于藝”一條較為重視,曾在其《讀論語札記》中多次談到他對“游于藝”的認識。其《讀論語札記》云:凡身心性命之要曰道、曰德、曰仁,凡名物器數(shù)為藝,六藝皆載道者,而有本與末之別,如同禮樂也,莊敬和樂,不可斯須去身者本也。玉帛籩豆鼓舞鏗鏘者,末也。此所謂藝專以其末者言之。雖曰德成,而上藝成而下然。(P240)毋庸置疑的是,李光地認同朱熹《集注》中將“游于藝”視為統(tǒng)該體用、知行的看法。他進而提出,“藝”也有本末之分,禮樂背后所涵蓋的“理”才是“藝”的本體,而具體的名物器數(shù)則是“藝”的末端。李光地之說,仍不出朱熹《集注》范疇。至于陸隴其《四書講義困勉錄》及其門生焦袁熹所作《此木軒四書說》,在解釋“游于藝”一條時仍是墨守朱熹《論語集注》的本有之義。至于民間的程朱后學(xué),在《論語》詮釋上則較廟堂理學(xué)更為多元。呂留良的《四書講義》在清初《四書》學(xué)上顯得較為獨特。陸寶千稱呂留良為“南宋以來言朱學(xué)之異軍”(P157),絕非虛譽。呂氏往往能發(fā)掘朱子學(xué)中較為隱蔽的思想資料,加以發(fā)揮,別開生面。呂留良解釋“游于藝”時,則扼要地指出“藝與道、德、仁相為終始,在初學(xué)肄習(xí)則藝則粗淺,非藝粗淺,為藝工夫粗淺也?！?P449)呂氏認為“藝”是體用合一的,而為藝工夫在不同的學(xué)習(xí)階段則有精粗之分,深得朱注本旨。此外,呂氏還特別注意到《朱子語類》中“藝是小學(xué)工夫”這段話,這是以往程朱后學(xué)解《論語》此條所沒有引用的。呂氏注意到“藝”在古今不同語境中的變化,更為全面地敘述了朱熹對“游于藝”的理解。王夫之早年所作的《讀四書大全說》,亦屬清初《四書》學(xué)上的力作。王夫之借評騭《四書大全》以建構(gòu)自己的哲學(xué)體系,而在訓(xùn)釋“游于藝”一條時說:志道、據(jù)德、依仁,有先后而無輕重;志道、據(jù)德、依仁之與游藝,有輕重而無先后。故前分四支,相承立義。(P307)王夫之這一簡要的結(jié)論,將朱熹《論語集注》與《朱子語類》的說法糅而為一,不執(zhí)一偏,使得“游于藝”所彰顯的義理架構(gòu)更為縝密。由上觀之,清初官方理學(xué)在訓(xùn)釋“游于藝”時多墨守朱熹《論語集注》之說;而民間的程朱后學(xué)則能注意到《論語集注》與《朱子語類》之間的細微差別,搜羅朱子的不同說法,加以排比論定。這種邃密的治學(xué)取向,對清初經(jīng)史之學(xué)乃至乾嘉考證學(xué)均有一定的誘導(dǎo)作用。四、“游于藝”的內(nèi)涵顏元是清初著名的思想家。顏元不從心性義理上分辨孔孟、程朱,而從實事實行上為之分辨,故得出程朱理學(xué)無用的結(jié)論。四庫館臣認為顏元之學(xué)“大抵源出姚江,而加以刻苦,亦介然自成一家,故往往與宋儒立同異?！?P822)顏元“目擊明季諸儒崇尚心學(xué),放誕縱恣之失,故力矯其弊,務(wù)以實用為宗,然其中多過激之談,攻擊先儒,未免已甚?！?P823)他反感終日靜坐、讀書、講學(xué),而主張在實事中磨練,經(jīng)世致用,所著《朱子語類評》對朱熹及其后學(xué)充滿揶揄之辭。其所著《四書正誤》,也是集“平日偶辯辨朱子《集注》之誤者”而成(P774)。具體到對“游于藝”的訓(xùn)釋上來,顏元在《四書正誤》中說:吾凡與朱、陸兩派講學(xué)先生言周公、孔子三物之道,即言以六藝入手,再無不舉此章“游于藝”作辨柄者,渠亦不是果志道、據(jù)德、依仁了方學(xué)藝,只藝學(xué)是實下手功夫,渠亦不肯落袖手高談空架,做此下學(xué)事,且以道、德、仁可以念頭口頭筆頭熱混者自己涂抹,并與朋友弟子交相涂抹耳。(P191)在顏元看來,六藝是為學(xué)的入門功夫。為學(xué)志道之初,就應(yīng)該對精通六藝之學(xué),而不是志道、據(jù)德、依仁了才開始學(xué)習(xí)六藝。顏元批評朱熹等人并非不知道六藝是入學(xué)門徑,只是他們不肯實踐下學(xué)之事,徒以高談性理天道互相標榜而已。在批評程朱陸王的學(xué)風(fēng)之后,顏元提出了自己所理解的孔門原旨:夫子正恐德立仁熟之后便視藝為粗跡,不復(fù)理科,故又說個“游于藝”,蓋如游玩景致,不大費力耳。三物之學(xué),貫徹始終,不相離者也。(P191-192)顏元所謂的“藝”即包含禮、樂、射、御、兵、農(nóng)、水、火等方面,將《周禮·保民》所謂的“六藝”拓展為關(guān)乎日常生活的方方面面。他將“游”字解釋為“游玩”,意即六藝為日常生活中所必需的實學(xué),從事既久,學(xué)者對六藝之學(xué)就能揮灑自如,如游