經(jīng)典解釋的目的與方法論湯用彤對魏晉玄學(xué)的理解

經(jīng)典解釋的目的與方法論湯用彤對魏晉玄學(xué)的理解

在解讀儒家經(jīng)典的過程中，對儒家思想的具體姿態(tài)的解讀是普遍的，儒家思想的理想是任何情況下都不能回避的問題。這一直是儒家經(jīng)典解讀歷史上一個不容忽視的問題。魏晉玄學(xué)既釋道,也釋儒,它的出現(xiàn)首先為儒家解決此問題提供了不同于漢儒的思考方式。它的興起與其說是道家思想的創(chuàng)新發(fā)展,倒不如說它同時也是儒家經(jīng)典解釋歷史的一個里程碑。本文企圖通過分析湯用彤先生對魏晉玄學(xué)的理解,展示儒家經(jīng)典解釋中的一個重要問題:經(jīng)典解釋的目的與經(jīng)典解釋方法的關(guān)系。并探討二者的關(guān)系理解與不同經(jīng)典之間的交流之相關(guān)性。最后通過作者對湯用彤先生的批評,進一步探討特定的經(jīng)典解釋的目的與特定的經(jīng)典解釋的方法相互間可能產(chǎn)生的矛盾。一、儒道經(jīng)典互解之原因分析從《魏晉玄學(xué)論稿》的編目看即知,湯用彤對玄學(xué)與如何解經(jīng)的關(guān)系最為關(guān)注1。湯用彤認定,玄學(xué)之所以對儒家經(jīng)典解釋傳統(tǒng)形成有重大作用,并由此而成為解經(jīng)的典型的原因,就在于:魏晉玄學(xué)通過王弼、向秀和郭象所體現(xiàn)出來的儒道兩家經(jīng)典的互解,不僅使儒道兩家的分歧,通過字句上的精心詮釋而得以化解,而且更重要的是,使儒家經(jīng)典所蘊涵的普遍性品格得以發(fā)掘,并為經(jīng)世致用奠定思想基礎(chǔ)。這后一點恰是漢儒在解經(jīng)中,未能妥善解決的大問題。(一)“貴無”并非魏晉玄士的創(chuàng)發(fā),而是玄之“經(jīng)典”湯用彤認為:魏晉玄士借用道家經(jīng)典及其思想來重釋儒家經(jīng)典,揭發(fā)儒家經(jīng)典中的深遠含義及經(jīng)世致用的品格,與當時的社會背景、人生態(tài)度,甚至生活方式有關(guān),并與漢代儒士解經(jīng)的不足有關(guān)。當然,魏晉玄學(xué)并不是泛用道家的經(jīng)典及其思想,體現(xiàn)自己對儒家經(jīng)典解釋的不同作用。作為一種獨特的解釋理論的價值,魏晉玄學(xué)主要地表現(xiàn)為:它開創(chuàng)了用道家的貴無理論來面對和重說儒家經(jīng)典。這樣一種選擇與作為,顯然有一定的原因。關(guān)于玄士倡導(dǎo)“貴無”的動機,湯用彤指出,與其時遺世的人生態(tài)度有關(guān);與學(xué)理上日漸重形而上學(xué)有關(guān);與政治上主無為有關(guān)。(《湯三彤全集》第4卷,第317至318頁)其中,遺世的人生態(tài)度,“與佛家出世不同,因其不離開現(xiàn)實社會。遺世只是輕忽人事。人事紛亂外,更有私欲為累。欲求忘累,故貴無?！?同上書,第317頁)另外,政治上的無為,也“并不是不做事”,而只是“為君法天”,“不擾民也”。所以,即使如“范寧等亦為玄學(xué)家,亦講無為,不過給無為以不同之解釋?！?同上書,第318頁)政治、人生上的選擇,導(dǎo)致玄士學(xué)理發(fā)展上擇取出與此選擇相關(guān)、并能為此選擇作一新說法的“貴無”學(xué)說。但湯用彤一再提醒,學(xué)理上對“貴無”之說的擇取,并不是魏晉玄士的創(chuàng)發(fā)。因為“漢學(xué)之自然發(fā)展,后來亦達到貴無之說。但此所謂無,乃本質(zhì),而非本體?！?同上書,第317頁)而這便是當其時學(xué)理上日漸重形而上學(xué)之體現(xiàn)。對此,湯用彤從學(xué)術(shù)發(fā)展的淵源上,對漢儒解經(jīng)之貴無思想如何進展至玄學(xué)之貴無理論,作了更仔細、更清晰的說明和梳理:漢之學(xué)說最重要的為儒家之經(jīng)學(xué),但不純粹為儒家,而仍有陰陽道家學(xué)說之滲入。名學(xué)(名理之學(xué)),是準玄學(xué),以道為根本而談名教,……王弼注《易》,何晏撰《論語集解》,雖可謂為新經(jīng)學(xué)家,而其精神與漢時大異。(同上書,第355至356頁)由此而看,漢學(xué)解經(jīng)所用之玄與魏晉玄學(xué)解經(jīng)所用之玄,或二者對儒家經(jīng)典之根本的“貴無”之理解,區(qū)別只在于:漢代偏重天地運行之物理(作者注:即本質(zhì)),魏晉貴談有無之玄致(作者注:即本體)。二者雖均嘗托始于老子,然前者常不免依物象數(shù)理之消息盈虛,言天道,合人事;后者建言大道之玄遠無朕,而不執(zhí)著于實物,凡陰陽五行以及象數(shù)之談,遂均廢置不用。因乃進于純玄學(xué)之討論。漢代思想與魏晉清言之別,要在斯矣。(同上書,第42頁)這里值得注意的一點是,湯用彤反復(fù)強調(diào),無論是漢儒還是魏晉玄士解釋儒家經(jīng)典時所體現(xiàn)的貴無思想,都與道家經(jīng)典思想的運用有關(guān)。王弼對于道家經(jīng)典為何能釋孔子借經(jīng)典所表之理想,有這樣明確的交代:相比起其它諸家學(xué)說,“《老子》之書,其幾乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。觀其所由,尋其所歸,言不遠宗,事不失主。文雖五千,貫之者一;義雖廣瞻,眾則同類。解其一言而蔽之,則無幽而不識;每事各為意,則雖辯而愈惑?！?“然則,《老子》之文,欲辯而詰者,則失其旨也;欲名而責者,則違其義也。故其大歸也,論太始之原以明自然之性,演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為,損而不施;崇本以息末,守母以存子;賤夫巧術(shù),為在末有,無責于人,必求諸已;此其大要也?！?同上)也就是說,在王弼看來,唯有老子之言才可能在息末,也即不被末所蔽的澄明下,闡釋孔子所體之本(也是儒家記載孔子所行之事的經(jīng)典所蘊涵之意)。這里,王弼著重的是老子所言為闡釋儒家核心精神而提供的新眼光、新方法。湯用彤指出,由這樣一種新眼光、新方法開啟出的、真正的貴無思想,應(yīng)是“玄遠之學(xué)”(玄學(xué))。它“學(xué)貴玄遠,則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料(Cosmology),而進探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡,而專期神理之妙用。夫具體之跡象,可道者也,有言有名也。抽象之本體,無名絕言而以意會者也。跡象本體之分,由于言意之辨。依言意之辨,普遍推之,而使之為一切論理之準量,則實為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法。王弼首唱得意忘言,雖以解《易》,然實則無論天道人事之任何方面,悉以之為權(quán)衡,故能建樹有系統(tǒng)之玄學(xué)。夫漢代固嘗有人祖尚老莊,鄙薄事功,而其所以終未舍棄天人災(zāi)異通經(jīng)致用之說者,蓋尚未發(fā)現(xiàn)此新眼光新方法而普遍用之也?！?總而言之,魏晉玄士與漢代儒士一樣,將社會政治及至個人人生等問題的解決,看成與對儒家經(jīng)典的如何理解,有密不可分的關(guān)系。并且都開始嘗試在儒家經(jīng)典解釋中,借用道家的思想方式來揭發(fā)其中的玄理。只是,相對來說,魏晉玄士看到了漢代儒士解經(jīng)時將玄理與事象不分的缺陷,及日益衰敗的社會現(xiàn)象和失落的人生,而著力于運用新的解經(jīng)方式,使儒家經(jīng)典中的普遍真理得以宏發(fā),并顯現(xiàn)其對社會諸種人事、物象的統(tǒng)御作用4。這無疑是是魏晉玄士解經(jīng)的目的。(二)玄士解經(jīng)之法與儒道經(jīng)典之差異但在實際中,魏晉玄學(xué)如何借用道家經(jīng)典及其思想,克服漢代經(jīng)說由于與具體人事、物象相糾纏,而致與原儒立身行事的理想相去甚遠,而不能對繽紛多變的現(xiàn)實真正作為的弊病,重新表述儒家經(jīng)典中的理想,關(guān)涉儒家經(jīng)典解釋中的方法選擇和具體操作。首先,湯用彤指出,對于魏晉玄士來說,不同經(jīng)典互解要碰到的問題有兩個:一是儒道透過經(jīng)典而現(xiàn)出的根本旨趣之差異:“孔子重仁義,老莊尚道德”;“六經(jīng)全豹實不易以玄學(xué)之管窺之”;二是儒道在文句上的沖突:“儒書言人事,道家談玄虛”。此外,“儒書與諸子中亦間有互相攻擊之文,亦難于解釋”。所以,“儒書多處見南子之類,雖可依道家巧為解說”,但儒道之間,從經(jīng)典表述來看,實是“其立足不同,趣旨大異。”要解決這種從經(jīng)典文字上反映出來的、事關(guān)根本旨趣分歧的差異,不同經(jīng)典之相互理解或說解釋,在玄士看來就“不得不求一方法以救之。此法為何?若言得意之義是矣。”5玄學(xué)之得意忘言的方法,之所以能改造漢儒經(jīng)學(xué),宏發(fā)圣人理想,就在于:只有這種方法,才使經(jīng)典的面對和理解不至“滯于名言”,而能“忘言忘象”,使經(jīng)典“所蘊之義”得體會,經(jīng)典中的“圣人之意乃昭然可見”?！巴蹂鲆来朔椒?乃將漢易象數(shù)之學(xué)一舉而廓清之,漢代經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)為魏晉玄學(xué),其基礎(chǔ)由此而奠定矣?！睂嶋H上,“王氏新解,魏晉人士用之極廣,其于玄學(xué)之關(guān)系至為深切?！?得意忘言之法何以能解決儒道旨趣及文句兩方面的差別呢?對于玄士解經(jīng)之得意忘言方法與儒家經(jīng)典《易》、漢學(xué)后期及名理學(xué)解經(jīng)方法的關(guān)系,湯用彤作了這樣的分析:王弼之說起于言不盡意義已流行之后,二者互有異同。蓋言不盡意,所貴者在意會;忘象忘言,所貴者在得意,此則兩說均輕言重意也。惟如言不盡意,則言幾等于無用,而王氏則猶認言象乃用以盡象意,并謂‘盡象莫若言’,‘盡意莫若象’,此則兩說實有不同。然如言不盡意,則自可廢言,故圣人無言,而以意會。王氏謂言象為工具,只用以得意,而非意之本身,故不能以工具為目的,若滯于言象則反失本意,此則兩說均終主得意廢言也7。正是采用了改造過的解經(jīng)方法,玄士首先使儒道經(jīng)典中之根本差異得以調(diào)和?！靶W(xué)家主張儒經(jīng)圣人,所體者虛無;道家之書,所談?wù)呦笸?。圣人體無,故儒經(jīng)不言性命與天道;至道超象,故老莊高唱玄之又玄。儒圣所體本即道家所唱,玄儒之間,原無差別。至若文字言說均為方便,二教典籍自應(yīng)等量齊觀。不過偏袒道家者則根據(jù)言不盡意之義,而言六經(jīng)為糠秕,荀粲是也。未忘情儒術(shù)者則謂寄旨于辭,可以正邪,故儒經(jīng)有訓(xùn)俗之用,王弼是矣。二說因所黨不同,故所陳互殊。然孔子經(jīng)書,不言性道。老莊典籍,專談本體。則老莊雖不出自圣人(孔子)之口,然其學(xué)則實揚老莊而抑孔教也。”另外,也使儒道經(jīng)典中本是沖突的文句得以貫通。“按子書中之毀非圣人,莫明于《莊子》。儒家之輕鄙莊老則有《法言》。”“然向、郭之注莊,不但解莊絕倫,而其名尊圣道,實唱玄理,融合儒道,使不相違,遂使賴鄉(xiāng)奪洙泗之席。王、何以來,其功最大。”“李弘范雖名注儒書(《法言》),實宗玄學(xué)也?！?(三)注《易》表現(xiàn)出儒家理想之新義湯用彤認為,魏晉玄士的解經(jīng)新意,因其是就一定的動機而發(fā)的,所以,解經(jīng)新方法的采用就有個是否與解經(jīng)目的合適的問題。他專門分析了王弼對兩種儒經(jīng)的重解,及向、郭對《莊子》的新解,來展示魏晉玄學(xué)解經(jīng)之新方法與其解經(jīng)意圖的契合。在湯用彤對魏晉玄學(xué)發(fā)展的分期界定中,王弼及向秀、郭象是他重點評說的對象9。如前所說,他肯定,只有王弼最能體玄致之意,而向、郭則是繼王之后,另一得玄意的人。由于從時間上說,王弼是玄學(xué)的首唱者,并且按湯用彤先生的看法,王弼最能體現(xiàn)儒道會通的努力,所以,湯用彤對玄學(xué)解經(jīng)的范例分析,自然最重王弼的儒經(jīng)新解。如果說,王弼關(guān)于“圣人有情”的義釋,從根本上顯示了玄學(xué)解經(jīng)目的與方法的一致的話,那么,王弼對《易》的重注及釋義,還有對《論語》的釋義,則是直接從經(jīng)典重新解釋中顯示解經(jīng)目的與解經(jīng)方法的一致?！笆ト擞^”是一個儒家思想的中心問題,而圣人有情與否的問題,在湯用彤看來,也與中國傳統(tǒng)對人性的形上理解有關(guān),所以關(guān)涉儒道能否從根本會通的問題10。進一步來說,它還關(guān)涉儒家名教思想與道家自然思想的關(guān)系問題11以及圣人是否可至的實際問題12。王弼借言意之辨的妙法,在《易注》及《論語釋疑》中,化解了儒道在此問題上的差別13。從而在形上與形下不分的新角度,賦“圣人有情”說予新意:輔嗣既深知體用之不二,故不能言靜而廢動,故圣人雖德合天地(自然),而不能不應(yīng)物而動,而其論性情,以動靜為基本觀點。圣人既應(yīng)物而動,自不能無情。平叔言圣人無情,廢動言靜,大乖體用一如之理,輔嗣所論天道人事以及性情契合一貴,自較平叔為精密。(同上書,第71頁)而王弼的《易》注,在解經(jīng)史上,已被作為經(jīng)典看待。這同樣得益于世人無不從之獲取新意14。因為“夫性與天道為形上之學(xué),儒經(jīng)特明之者,自為《周易》。”“《易》之為書,小之明人事之吉兇,大之則闡天道之變化?！彼?如何注《易》,體現(xiàn)學(xué)人對儒家理想之普遍性或根本性的不同理解,也體現(xiàn)學(xué)人對儒家理想與現(xiàn)實政治、人生關(guān)系的理解15。王弼注《易》有其“因緣時會,受前賢影響”之因。后期漢儒已開始力克舊儒拘泥章句,“繁于傳記,略于訓(xùn)說”的解經(jīng)方式,開始“嘗以《老》、《莊》入易”,用象數(shù)、陰陽等言說事物變化之物理的宇宙論思想解《易》,但又不免使“天道未能出乎象外”,致儒家之義理失真無用。王弼用得意忘言之法,批評漢儒這樣的注經(jīng)做法不能體現(xiàn)注經(jīng)之目的:“經(jīng)世致用”?！胺蛑墼谛蜗轮?則以形象相比擬而一事一象。事至繁,而象亦眾。夫眾不能治眾,治眾者必由至寡之宗。器不能釋器,釋器者必因超象之道。王弼以為物雖繁,如能統(tǒng)之有宗,會之有元,則繁而不亂,眾而不惑。學(xué)而失其宗統(tǒng),則限于形象,落于言筌?！庇捎谕蹂龅摹兑鬃ⅰ芳取罢孀R形象之分位”,更“深知天道之幽賾”,使《易》中“具體之象生于抽象之義”得于勃發(fā)。由此,其“《易》注出,而儒家之形上學(xué)之新義乃成?！?6而王弼對《論語》的釋疑,湯用彤認為是王弼實現(xiàn)其儒道會通之目的的最成功之作。注《易》只是釋理,真正儒家理想之新義,則由《論語釋疑》體現(xiàn)?！巴蹂鰧W(xué)貴虛無,然其所推尊之理想人格為孔子,而非老子?！薄巴蹂鰰先宓雷钪帪槭ト擞^念。”“王弼之所以好論儒道,蓋主孔子之性與天道,本為玄虛之學(xué)。夫孔圣言行見之《論語》,而《論語》所載多關(guān)人事,與《老》、《易》之談天者似不相侔。則欲發(fā)明圣道,與五千言相通而不相伐者,非對《論語》下新解不可。然則《論語釋疑》之作,其重要又不專在解滯釋難,而更在其附會大義使玄理契合?！蓖纳x,或拘泥于章句,于儒道會通只能是阻礙。要使儒道之玄理得體現(xiàn),必須借用得意忘言之方法。實際上,王弼通過解《論語》融通了儒道,于舊的圣人說立一新義:圣人雖所說訓(xùn)俗,但體無;圣人之德,神明知幾;“圣人法道,德合自然”;圣人“用行舍藏”。至此,王弼通過解經(jīng)而建立的儒家之形上學(xué)之新義,就具備了不僅對人事的致用,而且更重要的是具備了立身行事之風骨。湯用彤在解玄時,于這點的評價,是極為引人注目的。中國社會以士大夫為骨干。士大夫以用世為主要出路。下焉者欲以勢力富貴,驕其鄉(xiāng)里。上焉者懷璧待價,存愿救世。然得志者入青云,失意者死窮巷。況且庸庸者顯赫,高才者沉淪,遇合之難,志士所悲。漢末以來,奇才云興,而政途坎坷,名士少有全者。得行其道,未必善終。老于溝壑,反為福果。故于天道之興廢,士人之出處,尤為魏晉人士之所留意。(同上書,第86頁)王弼雖深知否泰有命,而未嘗不勸人歸于正。然則其形上學(xué),雖屬道家,而其于立身行事,實乃賞儒家之風骨也。(同上書,第87頁)在湯用彤看來,玄士解經(jīng)的目的與方法之合壁,只有在王弼的這種“體用一如”之哲學(xué)與社會政治理想及人格風骨的結(jié)合中,才真正體現(xiàn)17。由于向、郭在玄學(xué)中地位顯著,任何對玄學(xué)的研究,都不能繞開二人的思想而行。湯用彤對二人思想的解釋也獨具匠心。除不斷地在多篇論文中,比較王與向、郭的理論之玄遠性和致用特點,還有人格理想外,湯用彤專辟一章,討論向、郭的解經(jīng)學(xué)。與王弼用《老》、《易》對《論語》釋疑不同,向、郭是用儒家理論釋道家經(jīng)典《莊子》?！肚f子》某種意義上,與當時道家的其它主要著作一樣,不能被看成“經(jīng)”。經(jīng)之界定,只用于言說儒家傳統(tǒng)的權(quán)威著作上?！肚f子》向被認為是道家著作中與儒家思想不僅有根本分歧,而且文句上最現(xiàn)道家對儒家攻擊的代表?！袄?、莊絕圣棄知,鄙薄仁義,毀棄禮樂,而不滿于堯、舜、禹、湯、孔子之論,尤常見于莊生之書。然則欲陽存儒家圣人之名,而陰明道家圣人之實者,文義上殊多困難,必須加以解答?！倍?、郭能從如此極端的“絕圣棄智”之文中,解出同為儒家力揚的“內(nèi)圣外王”之“中華最流行之政治理想”,實也是一種創(chuàng)造。向、郭的妙解,自然首先關(guān)系上面所說的融合儒道及重弘圣人理想的目的。但在《莊子》中釋出資源來,仍需實際的方法工具?！肮笞ⅰ肚f》,用輔嗣之說。以為意寄于言,寄言所以出意。人宜善會文意,‘忘言以尋其所況’。讀《莊子》者最好方法,要當善會其旨歸,而不滯文以害意?！肚f子》辭多不經(jīng),難求其解。然齊諧志怪之言,不必深求?！闭沁\用這樣一種方法解《莊》,不僅《莊》之“內(nèi)圣外王”之真意得顯,而且儒家圣人理想也得新義。湯用彤稱這是對《莊》的理論之解答。也是王弼體用一如思想,在向、郭處的新發(fā):所以跡與之跡的內(nèi)外兼顧?！笆烤庸添氄男?而不必輕忽人事”18。然比較王、郭兩種注解、解經(jīng),二者仍有不同,從目的上,王偏以“本”、“無”統(tǒng)御“末”、“有”,所用方法為“得意忘言”;而郭則主“從有看無”,“以有顯無”,方法上多用“寄言出意”。二、竹林經(jīng)學(xué)的理解湯用彤對魏晉玄學(xué)的理解并不就解經(jīng)方面而止。他的玄學(xué)研究范圍極廣,另外較引人注目的,包括他對竹林玄學(xué)的理解及對同時期佛學(xué)的玄學(xué)化理解。這些連同他對魏晉玄學(xué)中與儒家經(jīng)典相關(guān)的解經(jīng)理論的研究,該如何看待呢?作者嘗試在介紹其他學(xué)人對湯用彤批評的同時,提出自己就解釋問題相關(guān)的一些意見。(一)湯用程學(xué)術(shù)貢獻的缺失隨著《湯用彤全集》1999年的出版,學(xué)界對于湯用彤在中國學(xué)術(shù)史上的地位和作用,又掀起了一番新的評論19。盡管幾乎所有的學(xué)者都認定,湯用彤對現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展之貢獻杰出、非凡,但仔細打量,便會發(fā)現(xiàn)討論湯用彤貢獻的言論和文章,多是就其對漢魏南北朝佛學(xué)的研究而論的。其中也有涉及湯用彤在魏晉玄學(xué)及其它方面研究的貢獻,卻始終著墨不多20。偏褒湯用彤對佛學(xué)研究的貢獻的做法,在大陸學(xué)界一直存在。大陸專論湯用彤學(xué)術(shù)成就的著作和文章不多。在當中,我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn),這些專著及專文在論及湯用彤的學(xué)術(shù)貢獻時,多著眼于其對佛學(xué)研究的貢獻。究其原因,當然與湯用彤論述佛學(xué)的著作面世后,立即得到國內(nèi)外學(xué)界的高度贊揚而奠定其在中國學(xué)術(shù)研究中的崇高地位有關(guān)。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》出版后,即得到當時教育部授予的最高學(xué)術(shù)獎21。并“一直被視作‘價值至高之工具和導(dǎo)引’,被視為‘中國佛教研究中最寶貴的研究成果’”22。至今,季羨林、任繼愈、許抗生等先生仍共同贊譽此書及湯先生的佛教研究,是經(jīng)典、傳世之作23。而另一方面,也與學(xué)者認定湯用彤太過側(cè)重于玄學(xué)玄理的闡發(fā)和解釋,而對魏晉玄學(xué)中彰顯人格風范的竹林玄學(xué)另眼相看、略顯冷落的看法有關(guān)。王曉毅先生在他對現(xiàn)代玄學(xué)研究的綜述中認為:盡管這個時期的學(xué)術(shù)大師有相當水平的西方哲學(xué)知識,但是,仍留下開拓時期的缺憾。不僅像陳寅恪、唐長孺這樣“客串”的大家如此,即使湯用彤先生那樣的主將,也不免將竹林玄學(xué)置于其本體論學(xué)理體系之外,而以嵇康、阮籍為代表的元氣自然論的存在,畢竟給湯氏體系的完整留下了缺口24。湯用彤的玄學(xué)研究與其佛學(xué)研究相比,始終沒形成系統(tǒng)的表述。其成就雖影響大陸諸多學(xué)者的研究,但獲得的評述,也始終不如佛學(xué)研究的多。如前所析,其魏晉玄學(xué)研究中,關(guān)于玄學(xué)方法的探討多為人稱道,后來學(xué)者沿此方向深入的也居多。但其對玄學(xué)的目的之分析及斷定,卻鮮為人說。與目的相關(guān)的原因探求,多為有歷史學(xué)背景的思想史家如余英時繼續(xù)深入25,但左右其思想方法的又主要是陳寅恪、唐長孺等史學(xué)大家。玄學(xué)目的與其方法選擇之關(guān)系,當代學(xué)人中,雖有孫尚揚博士的出色評說26,但畢竟未成學(xué)界所共同引起注意的大問題。(二)中國儒學(xué)與玄遠之學(xué)湯用彤20世紀30至40年代醉心玄學(xué),與他寄心于玄學(xué)去關(guān)懷國家、民族、文化甚至人生大問題的努力有關(guān)27。他立志“融合新舊,擷精之極,造成一種學(xué)說,以影響社會,改良群治”。由于他自小便“寄心于玄遠之學(xué),居恒愛讀內(nèi)典”28,所以,其學(xué)說的建樹無疑是致力于從哲學(xué)上發(fā)古哲潛德之幽光,以重體學(xué)理之助人馭心至馭身之作用。佛學(xué)固然是一種具馭心馭身大作用的玄遠之學(xué),但于中國切身的問題解決而言,湯用彤認定,“理學(xué)者,中國之良藥也,中國之針砭也,中國四千年之真文化真精神也?！?9理學(xué)之形上學(xué)特質(zhì)與佛學(xué)有關(guān),而更追溯遠一點說,起碼中國佛學(xué)作為玄遠之學(xué)的馭心馭身作用,與玄學(xué)的影響分不開30。正是為求明有這樣一種妙用的學(xué)說的真面目,湯用彤開始他對玄學(xué)的深悟妙發(fā)31。但50年代起他中斷了這種研究32。他晚年的日子里,佛學(xué)研究,并且是考證性的研究,成了他留給世人的最后一筆寶貴遺產(chǎn)。他不是個喜記自己心路歷程的人,他對玄學(xué)研究的中斷究竟何因,無從考證。但其魏晉玄學(xué)研究中,從不同角度對正始玄學(xué)與竹林玄學(xué),還有元康玄學(xué)的比較和評論33,也許對我們理解他的玄學(xué)研究中斷之原因有所幫助吧。撇開湯用彤玄學(xué)研究中斷的原因不說。湯用彤通過其玄學(xué)理解,尤其是其對玄學(xué)與儒家經(jīng)典解釋關(guān)系的理解,仍給儒家經(jīng)典解釋中,釋經(jīng)以致宏志、經(jīng)世的努力,留下一些值得思考的問題。王使用“得意忘言”的方法，不是目如果解釋的存在,真如狄爾泰所言,具從自由、及普遍之意義開發(fā)精神科學(xué)研究的功能的話,那么,也就如他提醒的那樣,企圖從解釋對象中發(fā)掘或喚起超越個體存在之狹隘性的意義,就不是解釋中理性方法,所能力擔的重任。他所謂歸納方法中,體現(xiàn)的對解釋對象意義的再創(chuàng)造和再體驗,可謂與王弼所倡的“得意忘言”經(jīng)典解釋方法有異曲同工之妙用34。但問題是,任何解釋,包括經(jīng)典的解釋,對于解釋者來說,目的不只是為了發(fā)掘?qū)ο蟮囊饬x,尤其是對象在普遍品格