希伯來(lái)文化與希臘文化

1、第四章 希伯來(lái)文化與希臘文化（美）威廉巴雷特馬修阿諾德 馬修阿諾德(Matthew Arnold 18021888年)：英國(guó)詩(shī)人、評(píng)論家。所寫(xiě)的描寫(xiě)十九世紀(jì)英國(guó)情況的文化與無(wú)政府狀態(tài)一書(shū)，即使是今天仍然對(duì)我們有重要意義。他在該書(shū)中同本章題目相同的著名的一章中寫(xiě)道：作為一個(gè)民族，我們?cè)诎凑瘴覀兯哂械淖詈玫男袨闇?zhǔn)則行進(jìn)方面表現(xiàn)出值得稱(chēng)贊的精力和毅力，但在保證我們的行為準(zhǔn)則不是一種愚昧的準(zhǔn)則方面，我們可能就不夠小心了。這不過(guò)是那句老話的另一種說(shuō)法，即我們的長(zhǎng)處和值得贊美的特點(diǎn)是我們的精力，而不是我們的智力。然而，我們還可以賦予這一思想更為普遍的形式，使之具有更為廣泛的應(yīng)用范圍。我們可以把這種意在實(shí)

2、踐的精力，這種關(guān)于義務(wù)、自我控制和工作的即根據(jù)我們所具有的最好的行為準(zhǔn)則而果敢行動(dòng)的強(qiáng)烈意識(shí)，看成是一種力量。同時(shí)，把意指那些歸根結(jié)蒂作為正確實(shí)踐的基礎(chǔ)的種種思想的智力，那種由人的發(fā)展造成的各種思想重新組合的強(qiáng)烈意識(shí)，那種理解并盡善盡美地調(diào)整各種思想的不屈不撓的強(qiáng)烈沖動(dòng)，看成另一種力量。在某種意義上我們可以把這兩種力量看成是對(duì)手對(duì)手不是因其本身的性質(zhì)的必然性而為對(duì)手，而是在人以及人的歷史中表現(xiàn)出來(lái)的看成是在它們之間劃分世界王國(guó)的對(duì)手。如果要用兩個(gè)最為光輝燦爛地體現(xiàn)了這兩種力量的人類(lèi)種族為之命名的話，我們可以把這兩種力量分別稱(chēng)為希伯來(lái)文化的力量和希臘文化的力量。希伯來(lái)文化和希臘文化，我們的世界正

3、是在這兩種影響點(diǎn)之間運(yùn)動(dòng)的。有時(shí)，我們的世界更強(qiáng)烈地感受到其中一點(diǎn)的吸引，另一個(gè)時(shí)候則感受到另一點(diǎn)的吸引；世界應(yīng)當(dāng)在兩者之間和諧而又美滿地達(dá)成平衡，盡管從未做到。 在阿諾德看來(lái)，希伯來(lái)文化有時(shí)有著一幅過(guò)于明顯的英國(guó)維多利亞女王中期不信奉國(guó)教教派成員所具有的留著胡須的呆板的面孔。從那時(shí)以后，我們對(duì)希伯來(lái)人的思想有了許多了解，我們對(duì)希伯來(lái)文化的圖像也復(fù)雜得多了。盡管如此，仍然不妨從阿諾德的這段天才而又簡(jiǎn)明的話開(kāi)始。這段話非常正確地領(lǐng)悟到兩者之間的區(qū)別，并以極其簡(jiǎn)明的語(yǔ)言闡述了它們之間漫長(zhǎng)的歷史性斗爭(zhēng)。兩者之間的區(qū)別，正如阿諾德十分清晰地闡明的，產(chǎn)生于行和知之間的不同，希伯來(lái)人關(guān)心的是實(shí)踐，而希臘人

4、關(guān)心的是知識(shí)。希伯來(lái)人最終關(guān)心的是正確的行為，而希臘人最終關(guān)心的則是正確的思想。對(duì)于希伯來(lái)人來(lái)說(shuō)，人生至高無(wú)上的是義務(wù)和良心的嚴(yán)格性，而對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)最重要的則是智力的自發(fā)和富于啟發(fā)性的作用。希伯來(lái)人因此把美德視為人生的主旨和真義，而希臘人則使之從屬于智慧。正如阿諾德所正確地表述的：“對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，美德不過(guò)是引向智慧的游廊和通道，與之一起，最后才是幸福?！钡酱藶橹梗羞@一切都很簡(jiǎn)單也很清楚：形成對(duì)照的是實(shí)踐同理論，具有道德的人同具有理論或智慧的人。但是，阿諾德又繼續(xù)提出另一觀點(diǎn)，而這個(gè)觀點(diǎn)卻是在他的出發(fā)點(diǎn)之外的：“清除無(wú)知，按照事物的本來(lái)面目看待事物，并因?yàn)榘雌浔緛?lái)面目看待事物而看到事物

5、的美，這就是希臘文化為人的本質(zhì)提出的簡(jiǎn)單而又具吸引力的理想。由這一簡(jiǎn)明和動(dòng)人的理想出發(fā)，希臘文化，以及希臘文化所掌握的人類(lèi)生活被披上了某種輕盈舒適的、潔凈的、光華四射的外衣。它們充滿我們所說(shuō)的甜蜜和光亮。困難被排除出我們的視野，這個(gè)理想所具有的美和理性占據(jù)了我們的全部思想?！北M管贊賞這一甜蜜、光亮的理想，阿諾德仍然感到，這一理想可能忽視了人類(lèi)狀況令人煩惱的一面，于是他繼續(xù)寫(xiě)下去，引用一句可能是也可能不是托馬斯卡萊爾 托馬斯卡萊爾(Thomas Carlyle 17951881年)：蘇格蘭歷史學(xué)家、文學(xué)評(píng)論家。說(shuō)的話，這段話說(shuō)：“蘇格拉底”，這一格言說(shuō)，“在天國(guó)中非常安詳”。希伯來(lái)文化而這正是其

6、神奇力量的源泉一直全神貫注于在天國(guó)中不可能感到舒暢這樣一種令人生畏的意識(shí)，貫注于從中作梗阻止人去追求或達(dá)到蘇格拉底充滿希望地談?wù)摰哪切┩昝赖臇|西的困難性，就這種觀點(diǎn)而言，人們幾乎可以說(shuō)蘇格拉底太輕率了。談?wù)撓裏o(wú)知、按實(shí)際認(rèn)識(shí)事物、按事物的美來(lái)認(rèn)識(shí)事物，好倒是好，但是，如果有某種東西阻撓、破壞我們的努力，那又該怎樣做到這一切呢?這某種東西就是罪孽。阿諾德在這里所領(lǐng)悟到的是，在圣經(jīng)中的人的心靈深處，潛伏著某種不安，而這在偉大的希臘哲學(xué)家們給予我們的關(guān)于人的概念中是找不到的。這種不安指向人類(lèi)存在的另一領(lǐng)域，一個(gè)比行和知，道德與理性的對(duì)比更為重要的領(lǐng)域。當(dāng)然，阿諾德力圖通過(guò)引入罪孽的概念，把圣經(jīng)中的

7、人的這種不安同他的主題，即道德行為同智力文化的區(qū)別，聯(lián)系起來(lái)。但是，并不能把在圣經(jīng)當(dāng)中例如在“詩(shī)篇”和“約伯記”中人們經(jīng)驗(yàn)的罪孽感局限于僅同其道德行動(dòng)有關(guān)的所謂個(gè)人存在的獨(dú)立范圍內(nèi)。這種罪孽感充滿人的整個(gè)存在：就人作為一個(gè)軟弱而又有限的生靈赤裸裸地站在上帝面前而言，罪孽感就是人的存在。這一關(guān)于人的有限性的思想，使我們超越了實(shí)踐與理論、道德與知識(shí)的區(qū)別，走向產(chǎn)生這一切區(qū)別的核心。在重新思考阿諾德指出的希伯來(lái)文化與希臘文化的區(qū)別時(shí)，我們必須從這個(gè)核心開(kāi)始。從阿諾德的時(shí)代以來(lái)，我們不僅增加了許多關(guān)于希伯來(lái)思想的知識(shí)，對(duì)希臘人的了解也多得多了。我們必須對(duì)他所說(shuō)的希臘人的舒心與安詳?shù)膱D像加以證明。阿諾德

8、描述的輝煌而又和諧的希臘人是他從十八世紀(jì)古典主義那里繼承下來(lái)的看法。現(xiàn)在，我們對(duì)于希臘人的悲觀主義及由此產(chǎn)生的對(duì)生活的否定的知識(shí)要多得多了。我們對(duì)奧爾菲教 奧爾菲教(Orphic Religions，即Orphicism)：古希臘的一種神秘宗教，始于公元前7前6世紀(jì)，其教義強(qiáng)調(diào)人性中善(或神)與惡的混合以及必須在一系列轉(zhuǎn)身中通過(guò)禮儀和道德凈化而擺脫其惡的部分。的了解也增加了。這類(lèi)教理有著對(duì)于負(fù)罪以及人類(lèi)的墮落狀態(tài)的強(qiáng)烈意識(shí)，并對(duì)柏拉圖產(chǎn)生了很大的影響。當(dāng)柏拉圖說(shuō)，肉體是一座墳?zāi)?，而從事哲學(xué)活動(dòng)是學(xué)著去死，他并不是危言聳聽(tīng)。從他的奧爾菲和畢達(dá)哥拉斯源泉我們就可以看出，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，整個(gè)哲學(xué)的沖動(dòng)

9、發(fā)源于對(duì)從世界的邪惡和時(shí)間的災(zāi)難中掙脫出來(lái)的強(qiáng)烈追求。正如尼采在不到一個(gè)世紀(jì)前幾乎是第一個(gè)注意到的那樣，希臘人并不是憑空創(chuàng)作出他們的那些悲劇來(lái)的。希臘悲劇是從對(duì)受難和生活的邪惡的深刻感受中產(chǎn)生的。盡管如此，阿諾德對(duì)希伯來(lái)人和希臘人所做的區(qū)分，正如這兩個(gè)種族遺贈(zèng)給人類(lèi)的禮物所表明的那樣，從根本上來(lái)說(shuō)是正確的：希臘人給了我們科學(xué)和哲學(xué)，希伯來(lái)人給了我們法律。創(chuàng)造出理論科學(xué)的不是中國(guó)人，不是印度人，不是任何其他人而希臘人對(duì)理論科學(xué)的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明，正是使西方文明有別于地球上其他文明之所在。同樣，西方宗教的獨(dú)特性是其希伯來(lái)源泉造成的，而西方的宗教史正是希伯來(lái)精神的命運(yùn)盛衰變遷的歷史。1、希伯來(lái)文化的具有信

10、仰的人然而，法律并不是希伯來(lái)文化的核心。位于核心的是法律的基石和基礎(chǔ)；沒(méi)有這個(gè)基礎(chǔ)，即使最符合法利賽傳統(tǒng) 古代猶太教的一個(gè)派別，該派標(biāo)榜恪守傳統(tǒng)禮儀，基督教圣經(jīng)中稱(chēng)他們是言行不一的偽善者。的法律也不過(guò)是一個(gè)空殼。這里，我們不得不撇開(kāi)阿諾德進(jìn)行思考。當(dāng)然，正是法律法律的禮儀及戒律的絕對(duì)約束性使猶太人社區(qū)團(tuán)結(jié)在一起戰(zhàn)勝多少世紀(jì)的苦難并免遭天絕。但是如果我們回溯到希伯來(lái)人的源頭，回到圣經(jīng)向我們展示的人，我們就會(huì)看到，作為道德法律的基礎(chǔ)，還有某種更為原始、更為根本的東西。為了看到這種東西，我們必須重新研讀“約伯記，用一種能使我們撇開(kāi)阿諾德并回到我們自己的時(shí)代的方式重讀這一章，帶著一種關(guān)于那些表現(xiàn)在這一

11、章中人的原始或最初存在方式的歷史感來(lái)重讀它。對(duì)于早先的人來(lái)說(shuō)，“約伯記”的結(jié)果并不象對(duì)我們這些后來(lái)的讀者這樣是一種意料中的必然結(jié)局。對(duì)于后來(lái)的讀者，多少世紀(jì)的熟識(shí)和健忘已經(jīng)沖淡了人與上帝的沖突這一敘述核心的強(qiáng)烈性質(zhì)。對(duì)于早先的人來(lái)說(shuō)，第一次超越他的宗教的慣常戒律，看到約伯直面他的創(chuàng)造者并要求公正的待遇，有一種普羅米修斯式的興奮感。在希臘人那里，與此相當(dāng)?shù)碾A段，是開(kāi)始對(duì)諸神以及他們的特點(diǎn)進(jìn)行批判性的和哲理性的思考的階段，是第一次以理性的意識(shí)為工具來(lái)檢驗(yàn)一種迄今一直是傳統(tǒng)的和尊崇儀式的宗教的階段。然而，希伯來(lái)人并不是以理性的方式去進(jìn)行的，而是以充滿豐富而又強(qiáng)烈的感情的完整的人，約伯，與不可知的和不

12、可抗拒的上帝的對(duì)立來(lái)進(jìn)行的。同時(shí)，約伯最終的出路也不在于合乎理性地解決這一問(wèn)題，就如同在生活中也并非如此一樣，而在于完整的人的改變和轉(zhuǎn)換。約伯同上帝的關(guān)系，用馬丁布伯的話來(lái)說(shuō)，是一個(gè)我與一個(gè)你之間的關(guān)系。這種關(guān)系要求每一個(gè)存在者面對(duì)保持著完整的對(duì)方，這不是兩個(gè)理性的心靈的對(duì)立，各自要求一種能使理性滿意的解釋。約伯同上帝之間的關(guān)系，是存在水平上的關(guān)系，而不是理性水平上的關(guān)系。后來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)使我們熟知的那種意義上的理性懷疑，從未進(jìn)入約伯的心靈，即使在他的反抗突然爆發(fā)時(shí)也不例外。他同上帝的關(guān)系自始至終是一種信仰的關(guān)系，盡管這種信仰具有反抗，憤怒，沮喪和迷惘等不同的形態(tài)。約伯說(shuō)，“盡管他要?dú)⑽?，?/p>

13、我仍要信賴他，”但是他下面還說(shuō)了半句話，而這半句話一般并不象前半句那樣引起我們的注意，“但是在他面前我要保持我自己的作法?！痹谒纳系勖媲?，約伯就象虛無(wú)一樣，而他在面對(duì)上帝時(shí)保持了自己的個(gè)性(“他自己的作法”)。當(dāng)約伯的信仰處于許多不同的形式和轉(zhuǎn)變過(guò)程時(shí)，他很接近于那些損壞，辱罵、唾棄某種不再喜愛(ài)的神祗的形象的原始人。與此相似，在“詩(shī)篇”89中，大衛(wèi)因耶和華使他的人民遭受種種苦難而對(duì)他進(jìn)行非難。毫無(wú)疑問(wèn)，在這里我們處于歷史上的這樣一個(gè)階段，由于信仰如此真切，它甚至允許人要求上帝做出解釋。這是一個(gè)接近原始的階段，但同時(shí)又從原始有了相當(dāng)?shù)倪M(jìn)步：因?yàn)橄２畞?lái)人增添了一個(gè)新的因素，信仰，從而使單純的原始

14、人對(duì)神祗的憤慨內(nèi)在化了。如果信仰是完全的，它就敢于表示自己的憤怒，因?yàn)樾叛鍪峭暾娜伺c他的上帝相通所在，因而一定能夠包括人類(lèi)存在的所有方式。信仰就是信賴，至少最開(kāi)始時(shí)是我們?cè)谌粘Ｉ町?dāng)中所說(shuō)的信賴某某人的那種意思。作為信賴，信仰是一個(gè)個(gè)人同另一個(gè)個(gè)人之間的關(guān)系。信仰首先是信賴，其次才是信奉，信奉教規(guī)、教義以及后來(lái)的宗教史用來(lái)模糊信仰這個(gè)詞最初含義的宗教教條。作為信賴，就一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人的公開(kāi)、坦誠(chéng)而言，信仰并不涉及任何有關(guān)其相對(duì)于信仰和理性的地位這類(lèi)哲學(xué)問(wèn)題?？梢赃@么說(shuō)，那一問(wèn)題只是后來(lái)當(dāng)信仰變成需要論證的命題，通過(guò)供述、教義和體系加以表達(dá)時(shí)才產(chǎn)生的。作為人類(lèi)存在的一種具體方式的信仰，先于作為

15、對(duì)一個(gè)命題的理智的贊同的信仰，就好象作為人類(lèi)存在的一種具體方式的真理先于任何命題的真理一樣。此外，這種包括對(duì)人的憤怒和沮喪，人的骨骼和內(nèi)臟一句話，完整的人的信賴，還不曾允許將心靈同肉體分離開(kāi)來(lái)，將理性同人的非理性的那一半分離開(kāi)來(lái)。在“約伯記”和“詩(shī)篇”中，人就是血肉之軀的人，而對(duì)于他作為一種生靈的存在則反復(fù)地以種種活生生的形象來(lái)加以描述： “請(qǐng)記住，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土? 你不是把我象牛奶一樣潑出來(lái)，又把我凝結(jié)得象塊干酪? 你為我裹上皮膚和肌肉，安上骨骼和筋腱。”而當(dāng)“詩(shī)篇 22”談到被拋棄和遺棄的感覺(jué)時(shí)，并沒(méi)有使用玄妙的、稀有的關(guān)于內(nèi)省的語(yǔ)言，而是用一種最強(qiáng)有

16、力的聲音呼號(hào)： 我的上帝，我的上帝，你為什么要拋棄我? 是你把我從娘胎中取出，在我還在吃奶時(shí)你就使我充滿希望。 在娘胎里我就是照你而塑造的，我還在娘肚子里時(shí)你就是我的上帝我被象水一樣潑出來(lái)，我的所有骨頭都散了架子，我的心象蜂蠟，融化在我的內(nèi)臟里我的力氣象破碎的陶器一樣崩潰了，我的舌頭同上下顎分開(kāi)了，你把我?guī)нM(jìn)了死亡的塵土。新教后來(lái)力圖復(fù)活這一人同他的上帝面對(duì)面的對(duì)立，但是，只復(fù)制出坦誠(chéng)、生氣勃勃和充滿原始的圣經(jīng)信仰的一種蒼白的復(fù)制品。新教的人丟掉了他的身軀這一外殼。他是精神和內(nèi)在性的生靈，而不再是我們?cè)谑ソ?jīng)中所看到的那種有著血肉之軀的人。新教的人決不敢直面上帝，不敢要求上帝對(duì)其所作所為作出解釋

17、。到我們開(kāi)始宗教改革的時(shí)候，歷史上的那一階段早已過(guò)去了。作為有血有肉的人，圣經(jīng)中的人完全是受大地約束的。“請(qǐng)記住，我懇求你，是你用泥土將我做成，你是否還要將我化為塵土?”既然同塵土連在一起，他也受死亡約束。作為一個(gè)有時(shí)間性的生靈，其存在是徹頭徹尾的暫時(shí)性的。在圣經(jīng)中，關(guān)于永生的思想人的永生，同關(guān)于人的必死性的形象的出現(xiàn)在力度上和頻率上相比，并不顯得重要。上帝是永存的，他盡管同人直面相對(duì)，但卻是人所不能理解也無(wú)法相比的。而在上帝面前就象虛無(wú)一樣的人，同所有塵土造成的存在者一樣，只是一天的造物，他的短暫性被一再比作一陣清風(fēng)和一個(gè)影子。“女人生出來(lái)的人只不過(guò)是幾天的事，還充滿著麻煩。他象一朵花一樣到

18、來(lái)，并被摘去，他也象影子一樣逸去，并不為繼?！毕２畞?lái)文化并不包含永恒的本質(zhì)領(lǐng)域，那是希臘哲學(xué)為了依靠理智從時(shí)間的邪惡中解脫出來(lái)，通過(guò)柏拉圖而創(chuàng)造的。這種永恒本質(zhì)的領(lǐng)域只有對(duì)超然的智者來(lái)說(shuō)才是可能的。這種人，用柏拉圖的話來(lái)說(shuō)，是“所有時(shí)代和所有存在的觀察者”。這種把哲學(xué)家看成最高類(lèi)型的人能夠從永恒的優(yōu)越地位觀察所有時(shí)代和存在的專(zhuān)事理論探討的智者的觀念，對(duì)于猶太文化中關(guān)于具有信仰的人的概念來(lái)說(shuō)，完全是陌生的。那種具有信仰的人充滿激情地獻(xiàn)身于自己終有一死的存在。對(duì)于希伯來(lái)人來(lái)說(shuō)，超然物外是一種不允許的心理狀態(tài)，是一種惡習(xí)，而不是美德；或者說(shuō)，超然物外是圣經(jīng)的人還不能設(shè)想的，因?yàn)樗€沒(méi)有達(dá)到希臘人的理

19、性的抽象水平。他的存在受大地約束，充滿著終有一死的受壓抑的形象，無(wú)法經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)家的超然物外。靈魂作為一種精神實(shí)體可以永世長(zhǎng)存(以及這種永存還可以合乎理性地加以證明)，這種念頭從未出現(xiàn)在圣經(jīng)中的人的心靈里。如果他曾經(jīng)希望逃避死亡的話，這種希望的基礎(chǔ)是一種個(gè)人的信賴，即他的上帝可能再次把他從塵土中提出。所有這一切使我們撇開(kāi)了阿諾德把道德的人同理智的人加以對(duì)照的簡(jiǎn)單作法，盡管，他的這一基本區(qū)分并沒(méi)有受到損害，實(shí)際上還深化了?？梢钥偨Y(jié)一下：(1)希伯來(lái)文化的理想的人是信仰的人。就希臘文化來(lái)說(shuō)，至少是在它的兩個(gè)最偉大的哲學(xué)家柏拉圖和亞里士多德的最終哲學(xué)表達(dá)中，理想的人是理性的人，而高踞其上的必然是作為所有

20、時(shí)代和所有存在的旁觀者的哲學(xué)家。(2)信仰的人是完整的具體的人。希伯來(lái)文化并不放眼普遍的人、抽象的人；它所看到的總是具體、特定，個(gè)體的人。另一方面，希臘人是歷史上最早的一批思想家，他們發(fā)現(xiàn)了一般的、抽象的和沒(méi)有時(shí)間性的本質(zhì)、形式和理念。這種發(fā)現(xiàn)(它只不過(guò)標(biāo)志理性功能最早的出現(xiàn)和分化)帶來(lái)的狂喜使柏拉圖認(rèn)為，人只有在永恒中生活才是生活。(3)對(duì)于希臘人，由此產(chǎn)生了作為只有哲學(xué)家才能踏上的通往智慧之路的超然性的理想。英文中“理論”(theory)一詞是從希臘語(yǔ)動(dòng)詞theatai(看)來(lái)的，這個(gè)動(dòng)詞又是名詞theatre(劇場(chǎng))的詞根。在劇場(chǎng)里，我們是某些我們自己并不參與活動(dòng)的旁觀者。與此相類(lèi)似，研

21、究理論的人，哲學(xué)家或者純理論科學(xué)家，超然物外地觀察存在，就好象我們?cè)趧?chǎng)中觀看壯觀的場(chǎng)面。這樣，用克爾凱廓爾的話說(shuō)，研究理論的人只存在于存在的美學(xué)階段。希伯來(lái)文化強(qiáng)調(diào)的是獻(xiàn)身性，是人充滿熱情地投入他終有一死的存在(既包括肉體也包括精神)，以及他的子孫、家庭、部落和上帝。按照希伯來(lái)文化的思想，一個(gè)脫離這些投入的人，不過(guò)是活生生的實(shí)際存在著的人的暗淡的影子。(4)對(duì)于猶太人來(lái)說(shuō)，永生除了體現(xiàn)于不可知的和可怕的上帝以外，是一個(gè)相當(dāng)可疑的概念。而對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，永生則是人能夠通過(guò)其智力可以隨時(shí)達(dá)到的東西。(5)希臘人發(fā)明了邏輯。希臘人關(guān)于人是理性動(dòng)物的定義從字面意義上來(lái)說(shuō)，就是人是邏輯動(dòng)物；按更原本的含

22、義則是人是有語(yǔ)言的動(dòng)物。因?yàn)檫壿?10gic)這個(gè)詞是從動(dòng)詞legein(說(shuō)，講，交談)來(lái)的。人是進(jìn)行相互聯(lián)系、符合邏輯的交談的動(dòng)物。在希伯來(lái)人看來(lái)，智力的狀態(tài)最典型地反映在約伯的朋友們愚蠢而又狂妄的嘮叨之中，他們的議論從未觸及問(wèn)題的核心。智力和邏輯是蠢人的妄自尊大，并未觸及生活的終極問(wèn)題，生活的終極問(wèn)題發(fā)生于語(yǔ)言所不能達(dá)到的深處，也就是信仰的最深處。在“約伯記”的結(jié)尾，約伯說(shuō)：“我依靠耳朵的聽(tīng)覺(jué)聽(tīng)到過(guò)你，現(xiàn)在我的眼睛看到了你?！?6)希臘人把美和善作為等同的東西或者至少是永遠(yuǎn)一致的東西來(lái)追求。事實(shí)上希臘人是用一個(gè)單名to kalokagathia“美的暨善的東西”the beautifula

23、ndgood來(lái)表達(dá)美和善的。馬修阿諾德間接提及的希伯來(lái)人的罪孽感，是深知人類(lèi)存在的痛苦而又難以駕馭的一面，從而不能允許輕易地把善與美等同起來(lái)。圣經(jīng)中的人的負(fù)罪感就是意識(shí)到自己終有大限的那個(gè)不完善一面。因此。他的善有時(shí)必然具有丑惡的外貌，就好象美對(duì)他來(lái)說(shuō)可能是邪惡和腐化的奪目的面具一樣。繼續(xù)總結(jié)下去是沒(méi)有必要的。重要的是弄清楚造成這兩種對(duì)于人的看法的中心直覺(jué)。讀者可能已經(jīng)感覺(jué)到了，希伯來(lái)文化的人的特點(diǎn)正是存在主義哲學(xué)家所力圖重新發(fā)掘并提交給我們這個(gè)時(shí)代的反思意識(shí)的東西。在我們這個(gè)時(shí)代里，作為歷史性事件的希伯來(lái)教(即西方宗教)，對(duì)人類(lèi)大眾已經(jīng)失去它的那種無(wú)條件的有效性了。上述對(duì)兩者加以對(duì)比的勾勒可

24、能有些傾向希伯來(lái)文化。然而，有必要糾正馬修阿諾德給人留下的印象(他在這里是作為一種仍然盛行的觀點(diǎn)的代表講話的)，即希伯來(lái)文化主要內(nèi)容在于其追求道德的精力和愿望。我們不能不強(qiáng)調(diào)希伯來(lái)文化的智力內(nèi)容：圣經(jīng)中的人也有他的知識(shí)，盡管不是希臘人的那種理智的知識(shí)。這不是一種人單靠理智即可獲得的知識(shí)，甚至根本不能靠理智獲得的知識(shí)。他是憑藉身體和熱血、骨骼和內(nèi)臟，憑藉信賴和憤慨以及迷惘、熱愛(ài)和恐懼，憑藉他對(duì)那永遠(yuǎn)不能通過(guò)理智去認(rèn)識(shí)的存在的熱情信仰，而取得這種知識(shí)的。一個(gè)人只能通過(guò)生活，而不是推理來(lái)獲得這種知識(shí)。可能最后他連到底知道些什么也說(shuō)不出來(lái)，但這仍然是一種知識(shí)，而希伯來(lái)文化從其發(fā)源時(shí)即具有這種知識(shí)。說(shuō)實(shí)

25、在的，我們?cè)跀⑹鰰r(shí)，是把希臘文化或多或少地當(dāng)作它的哲學(xué)家們特別是哲學(xué)家柏拉圖的表述來(lái)看待的。希臘還產(chǎn)生了埃斯庫(kù)羅斯和索?？死账鼓菢拥谋瘎≡?shī)人，他們具有另一種關(guān)于生活的知識(shí)。但是，正是希臘造就了哲學(xué)、邏輯、科學(xué)也產(chǎn)生了柏拉圖這樣一個(gè)人物，他總結(jié)了希臘文化中圍繞人類(lèi)生活的理性和非理性這一重大問(wèn)題而存在的所有模糊意義。2、希臘的理性活躍于英國(guó)和美國(guó)的哲學(xué)家懷特海曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“兩千五百年的西方哲學(xué)不過(guò)是對(duì)柏拉圖的一系列腳注。”除了“腳注”一詞帶有的輕蔑的嘲諷意味外，我們可以認(rèn)為這一說(shuō)法是千真萬(wàn)確的。所有后來(lái)西方哲學(xué)的主題、問(wèn)題、甚至術(shù)語(yǔ)，很大程度上在柏拉圖的著作中都已初具雛型。所有后來(lái)的哲學(xué)家都暴露出對(duì)

26、柏拉圖的遞相依屬關(guān)系，就連亞里士多德這個(gè)所有反柏拉圖主義者中的偉大英雄也不例外。盡管存在主義哲學(xué)力求與柏拉圖主義傳統(tǒng)決裂，但矛盾的是，對(duì)于柏拉圖的思想來(lái)說(shuō)也有存在主義的一個(gè)方面。這就是柏拉圖作為一個(gè)人和一個(gè)哲學(xué)家所具有的豐富性和模糊性。柏拉圖開(kāi)始其哲學(xué)生涯是改變初衷的結(jié)果。這無(wú)疑是一種存在主義式的開(kāi)端。傳記作家告訴我們，他曾經(jīng)希望成為一個(gè)劇作詩(shī)人。但是，在青年時(shí)期遇到蘇格拉底之后，他燒掉了所有的詩(shī)稿，決心以畢生的精力從事蘇格拉底為之獻(xiàn)出生命的追求智慧的事業(yè)。從那以后，在柏拉圖的一生中，他一直在同詩(shī)人進(jìn)行一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，這首先是一場(chǎng)同他自身的詩(shī)人氣質(zhì)進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)。在同蘇格拉底的那次決定性的邂遇之后，柏拉圖

27、生涯中走過(guò)的道路，正如我們以后將看到的，扮演出可以題名為“詩(shī)人之死”的長(zhǎng)劇。然而柏拉圖身上的詩(shī)人氣質(zhì)從未完全逝去盡管他對(duì)此自責(zé)不已。最后，他回到偉大的神話創(chuàng)作，撰寫(xiě)了蒂邁歐篇。盡管這個(gè)神話是以關(guān)于科學(xué)和形而上學(xué)的寓言的形式講述的。他的事業(yè)是理性戰(zhàn)勝詩(shī)歌和神話創(chuàng)作的勝利，或追求那種勝利的斗爭(zhēng)。由于這場(chǎng)斗爭(zhēng)是在一個(gè)具有極富詩(shī)人天賦的人身上發(fā)生的，因此就更加引人注目。但是，這不僅僅是一個(gè)極富戲劇性的個(gè)人傳記的片斷，這是在西方歷史上具有最重大意義的事件，因?yàn)樗荒茉诎乩瓐D這樣偉大的人身上發(fā)生。在柏拉圖那里，理性意識(shí)本身在人類(lèi)歷史上第一次成為一種分離出來(lái)的單獨(dú)的精神活動(dòng)。(蘇格拉底也許在柏拉圖之前作到了

28、這一點(diǎn)，但是我們對(duì)于作為哲學(xué)家的蘇格拉底的知識(shí)都是通過(guò)柏拉圖的著述得來(lái)的。)這種理性思維活動(dòng)的出現(xiàn)所具有的極為重大的意義，通過(guò)把希臘同相對(duì)來(lái)說(shuō)高度發(fā)達(dá)的印度文明和中國(guó)文明加以對(duì)照即可看出。在與蘇格拉底前的希臘相近的時(shí)期，印度和中國(guó)都曾涌現(xiàn)出一大批圣賢。但是，在印度和中國(guó)，理性思維活動(dòng)都沒(méi)有同人的其他精神活動(dòng)、同人的情感和直覺(jué)完全獨(dú)立和區(qū)分出來(lái)即，分離開(kāi)來(lái)。東方人是直覺(jué)的人，而不是理性的人。釋加牟尼和老子一類(lèi)偉大的圣人高于神話的編造者，但他們并沒(méi)有成為理性的倡導(dǎo)者。把理性思維活動(dòng)從無(wú)意識(shí)的原始深淵中提取出來(lái)，是希臘人的成就。由于理性思維活動(dòng)的區(qū)別開(kāi)來(lái)，西方文明因而具有了使之有別于東方文明的特征。

29、只有通過(guò)把理性思維活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，并把它奉為人類(lèi)力量的皇冠，科學(xué)，這一西方的獨(dú)特產(chǎn)物才可能產(chǎn)生。我們?cè)诎乩瓐D的著作中所能看到的這種理性的出現(xiàn)，是貫穿于柏拉圖整個(gè)一生的重大歷史事件。我們衡量這一過(guò)程，可以以柏拉圖以前的兩個(gè)思想家，在公元前480年左右處于全盛時(shí)期的赫拉克利特和巴門(mén)尼德為其開(kāi)端，而以真正將柏拉圖在后學(xué)園時(shí)期所勾出輪廓的理性觀念推向頂峰的柏拉圖的學(xué)生亞里士多德的成就為其終結(jié)。公元前399年，蘇格拉底正是因理性主義一種在保守的雅典人看來(lái)是要?dú)⒌舯静柯涞闹T神的推理活動(dòng)的罪名被處死的。這些日期可以當(dāng)作一條曲線上的各個(gè)點(diǎn)。而這條曲線是人在其歷史上標(biāo)出的最為重要的曲線之一。從公元前480年赫拉克

30、利特和巴門(mén)尼德的時(shí)代到公元前322年亞里士多德去世，只有一個(gè)半世紀(jì)多一點(diǎn)。在那一個(gè)半世紀(jì)中，人作為理性動(dòng)物進(jìn)入了歷史。巴門(mén)尼德和赫拉克利特是夢(mèng)想家和預(yù)言家。巴門(mén)尼德是用詩(shī)體寫(xiě)作的，他在詩(shī)的開(kāi)頭把詩(shī)描寫(xiě)成對(duì)女神賞賜他觀光的記述。這位女神讓詩(shī)人搭上她的馬車(chē)，越過(guò)了白天和黑夜的大門(mén)。赫拉克利特的話隱晦、深?yuàn)W，意在要人把它們當(dāng)作預(yù)言在幻覺(jué)中泄露出來(lái)的真實(shí)。希臘語(yǔ)中表示“我知道”(oida)是動(dòng)詞“看”的完成式，表示“我看到了”。知道的人就是看到了的人，就是具有洞察力的人。對(duì)比這更早的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，哲人，即智者，是能判讀預(yù)言、詳夢(mèng)和洞察五臟的人，是算命者，是僧侶醫(yī)生。他還是一個(gè)詩(shī)人，能表述部落的“大夢(mèng)”，表

31、現(xiàn)部落中隱藏得最深?yuàn)W的智慧。在柏拉圖和亞里士多德生活的那一個(gè)半世紀(jì)的末尾，理想的圣人轉(zhuǎn)變成純粹理性的人，其最高體現(xiàn)是理性的哲學(xué)家和純理論科學(xué)家。蘇格拉底之前的思想家對(duì)于大自然所具有的那種在很大程度上出于直覺(jué)的看法，在亞里士多德那里讓位于冷靜的科學(xué)了。今天，我們非常習(xí)慣地認(rèn)為我們的理性意識(shí)是理所當(dāng)然的事，在日常生活中，我們每時(shí)每刻都沉浸于理性活動(dòng)當(dāng)中，以至于一下子很難看出在希臘人當(dāng)中發(fā)生的這些歷史事件具有多么重大的意義。盡管我們的時(shí)代沉浸于進(jìn)化的思想中，我們卻還未習(xí)慣于這樣的思想，即意識(shí)本身也經(jīng)過(guò)了多少世紀(jì)的進(jìn)化，即使是今天，仍在進(jìn)化之中。只是在本世紀(jì)，我們才通過(guò)現(xiàn)代心理學(xué)知道，意識(shí)對(duì)于人生的控

32、制是多么不穩(wěn)定，從而更真切地懂得，要詳盡地闡述這種意識(shí)，需要多么長(zhǎng)的一段歷史，需要花費(fèi)多少精力，而有時(shí)為了使這種意識(shí)超越其習(xí)慣領(lǐng)域，又需要多么富于創(chuàng)造性的一躍。我們看到過(guò)哲學(xué)史被寫(xiě)成社會(huì)史或經(jīng)濟(jì)史，或者用各種社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)來(lái)加以解釋。但我們還有待于把哲學(xué)史作為人類(lèi)精神進(jìn)化的一部分來(lái)充分把握。但是在這里，當(dāng)然不能象十九世紀(jì)的黑格爾和斯賓塞的思想那樣，把進(jìn)化的概念解釋成一種簡(jiǎn)單的、直線的發(fā)展，而應(yīng)充分說(shuō)明其具體性和模糊性，同時(shí)充分說(shuō)明其得失，說(shuō)明進(jìn)步與退步。柏拉圖學(xué)派對(duì)理智的頌揚(yáng)再好不過(guò)地體現(xiàn)了上述最后一點(diǎn)。希臘人的發(fā)現(xiàn)代表了人類(lèi)的一個(gè)巨大而且必要的進(jìn)步，但同時(shí)又是一種損失，因?yàn)樵械娜祟?lèi)存在的完整性

33、被分開(kāi)了，或者，至少是使這一完整性推到次要地位上去了。不妨考慮一下斐多篇中關(guān)于靈魂的著名神話：雙輪馬車(chē)的馭手理性，手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩，白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面，比較順從于理性的指揮；而不聽(tīng)話的黑馬代表著嗜好或欲望，馭手必須不時(shí)揮鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過(guò)表達(dá)了強(qiáng)迫和限制的概念：只有理性這個(gè)馭手才具有人的面孔；而人的其他部分，非理性的部分則用動(dòng)物的形象來(lái)代表。理性，作為人的神圣的一面，從人身上的獸性分離開(kāi)來(lái)，實(shí)際上成了人的另一本性。這里，我們同早期人類(lèi)這次是中國(guó)人為我們留下的另一個(gè)光明和黑暗的象征已有了很大距離：那是一個(gè)關(guān)于陰和陽(yáng)的力量的著名圖式，其中光明和黑暗在

34、同一個(gè)圓中比肩而臥，黑暗的區(qū)域?yàn)橐皇饷魉鶟B透，光明中也有黑暗，以此來(lái)象征兩者必須互濟(jì)。為了保持完整性，光明需要黑暗，黑暗也需要光明。在柏拉圖的神話中第一次出現(xiàn)的理性與非理性的分裂，成了西方必須長(zhǎng)期承受的重負(fù)，直到二元論在現(xiàn)代文化中以最強(qiáng)烈的形式使人感受到其存在。這種對(duì)于理性的超人的或非人的贊揚(yáng)，還可以從柏拉圖的另一個(gè)神話中看到，即理想國(guó)中關(guān)于洞穴的著名寓言。這個(gè)故事的開(kāi)始是一幅反映人類(lèi)實(shí)際狀況的嚴(yán)峻畫(huà)面：人們被鎖鏈捆綁著，坐在黑暗的洞穴里，背對(duì)著光線，只能在對(duì)面的穴壁上看到物體投下的影子。其中一個(gè)人掙脫了束縛，轉(zhuǎn)過(guò)身來(lái)，看到了以前只看到過(guò)其影子的物體，甚至看到了照出影子的光線；他甚至還可以走

35、向洞口，看到外面的太陽(yáng)。這是一個(gè)關(guān)于人從黑暗走向光明，從無(wú)知走向有知，從被遺棄狀態(tài)走向被拯救狀態(tài)的進(jìn)步的神話。據(jù)說(shuō)，柏拉圖年輕時(shí)曾研究過(guò)赫拉克利特的門(mén)徒克拉底魯?shù)膶W(xué)說(shuō)，而赫氏曾說(shuō)過(guò)，一切事物都處于變化之中，在任何地方都無(wú)法躲過(guò)死亡與變化。年輕的柏拉圖為這種看法所苦惱，希望不借一切代價(jià)在永恒當(dāng)中找到一個(gè)躲避所，以逃避時(shí)間的無(wú)常和劫掠。因此，數(shù)學(xué)科學(xué)對(duì)他具有極大的吸引力，因?yàn)?，它打開(kāi)了永恒真理的一片天地。在這里，至少在純粹的思維中，人能逃避時(shí)間。因此，關(guān)于永恒形式或理念的理論對(duì)他具有巨大的情感力量，因?yàn)槔砟钍侨四苓M(jìn)入的永存的領(lǐng)域。我們不能把柏拉圖的理性主義看成是冷靜的科學(xué)研究，就象后來(lái)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)

36、可能為自己規(guī)定的那樣，而必須看成是一種充滿激情的宗教學(xué)說(shuō)一種向人許諾可以從死亡和時(shí)間中獲得拯救的理論，而死亡和時(shí)間是人從遠(yuǎn)古以來(lái)一直最為懼怕的事情。柏拉圖對(duì)理性的特別強(qiáng)調(diào)，本身就是一種宗教式的沖動(dòng)。光明和黑暗是具有普遍性的象征，人們用它們來(lái)對(duì)比獲得拯救和被遺棄這兩種狀態(tài)。在所有文化中，在印度教、佛教、道教和基督教中，都可以找到這種象征。哲人或圣徒總是開(kāi)明之士，他們行走在光明之中。柏拉圖的神話，如果僅僅作為一個(gè)故事，是上述任何一種宗教都可以接受的。但是，柏拉圖利用這個(gè)故事卻完全是獨(dú)出心裁的，同任何宗教對(duì)這些象征的利用都截然不同。因?yàn)椋乩瓐D在講完這個(gè)故事后，作為一個(gè)寓言繼續(xù)對(duì)之加以解釋?zhuān)裨捴袕?/p>

37、洞穴走向光明，是同國(guó)家衛(wèi)士的教育的各個(gè)實(shí)際階段相對(duì)應(yīng)的；而教育的主要內(nèi)容，在20到35歲這一階段的唯一內(nèi)容是數(shù)學(xué)和辯證法。在這一點(diǎn)上，我們不妨設(shè)想，一位象釋迦牟尼或老子那樣的偉大的東方圣人對(duì)此是會(huì)側(cè)目而視的。因?yàn)?，他們所尋求的目的是個(gè)人的解脫，它是不可能從這樣一種智力的和邏輯的訓(xùn)練中得到的。同時(shí)，人們自己對(duì)專(zhuān)業(yè)數(shù)學(xué)家的觀察，對(duì)數(shù)學(xué)家是人類(lèi)當(dāng)中精神上最完全、最完整的人的觀點(diǎn)，也不敢茍同。在柏拉圖對(duì)數(shù)學(xué)的異乎尋常的強(qiáng)調(diào)中，我們看到畢達(dá)哥拉斯學(xué)說(shuō)的痕跡，在那一學(xué)說(shuō)中，數(shù)學(xué)被賦予神圣的、宗教式的地位。在柏拉圖對(duì)數(shù)學(xué)的強(qiáng)調(diào)的背后，是他關(guān)于理念的理論：宇宙中 “真正的實(shí)在”的事物是，ta ontos on

38、ta，一般概念或理念。個(gè)別事物是半真半假的，只有分有永恒的一般概念才是真實(shí)的。一般概念是完全真實(shí)的，因?yàn)樗怯篮愕模D(zhuǎn)瞬即逝的變化中的個(gè)別事物只是現(xiàn)實(shí)的影子，因?yàn)樗亢黾词?，然后就象從?lái)沒(méi)有存在過(guò)一樣。人性這個(gè)一般概念比任何個(gè)別的人都更真實(shí)。這就是傳給后來(lái)哲學(xué)的柏拉圖主義最關(guān)鍵的重點(diǎn)，當(dāng)代存在主義哲學(xué)奮起反對(duì)的也正是這一點(diǎn)?？藸杽P廓爾和尼采在十九世紀(jì)首先逆轉(zhuǎn)了柏拉圖的價(jià)值尺度，確立個(gè)體，單獨(dú)的人，正是由于其作為一般概念標(biāo)準(zhǔn)的例外而取得先于一般概念的地位。柏拉圖的所有其他觀點(diǎn)都是由他把真正的存在、“真正的實(shí)在”看成與理念同一的觀點(diǎn)引伸而來(lái)的。例如，由于藝術(shù)處理的只是感官的對(duì)象，因而是處理個(gè)別事物

39、，因此，藝術(shù)處理的只是影子，藝術(shù)本身只是非真理的一種形式。哲學(xué)和理論科學(xué)具有比藝術(shù)更高的價(jià)值，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)它們才能揭示出真理，而通過(guò)藝術(shù)是做不到這一點(diǎn)的。在這里，早先的、也包括詩(shī)人的話語(yǔ)的真理的含義改變了，成了一種純粹智力的概念。從心理學(xué)角度講，柏拉圖的理念理論的意義在于把強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)從感覺(jué)的真實(shí)改變?yōu)槌杏X(jué)的真實(shí)?？赡芊谴瞬荒軡M足當(dāng)時(shí)歷史的需要。因?yàn)椋谷丝邕M(jìn)理性動(dòng)物的歷史，必須使人相信，他進(jìn)行推理的對(duì)象，理念，比他個(gè)人或構(gòu)成周?chē)澜绲膫€(gè)別物體更為真實(shí)。進(jìn)入理性主義的偉大進(jìn)步必須要有自己的神話這可能就是人類(lèi)進(jìn)化總是具有的兩重性。正如我們已經(jīng)看到的，柏拉圖的思想珍視(這意味著發(fā)現(xiàn)“真正的實(shí)在”)

40、永恒勝過(guò)暫時(shí)，珍視一般勝過(guò)個(gè)別，珍視理性勝過(guò)人的非理性的那一半。在所有這些評(píng)價(jià)中，柏拉圖的思想都是極度反存在主義的，是一種關(guān)于本質(zhì)而不是關(guān)于存在的哲學(xué)。然而，他把對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的研究看成在根本上是個(gè)人獲得拯救的手段的思想，仍是存在主義的。柏拉圖沒(méi)有那種形而上學(xué)的概念，即把形而上學(xué)當(dāng)作專(zhuān)門(mén)研究作為存在的存在的純粹理論的哲學(xué)分支的概念。他歸根結(jié)蒂是一個(gè)雅典人，這意味著在他身上所有其他人類(lèi)興趣都要服從他對(duì)于政治生活的興趣。雅典沒(méi)有產(chǎn)生形而上學(xué)家；那些形而上學(xué)家來(lái)自希臘世界的其他各地，來(lái)自愛(ài)奧尼亞、米利都、西西里、意大利南部；而使形而上學(xué)成為一個(gè)嚴(yán)格的、單獨(dú)的學(xué)科的，是在馬其頓的斯塔吉拉出生的亞里士多德。

41、而對(duì)柏拉圖這個(gè)雅典人來(lái)說(shuō)，所有形而上學(xué)的思辨不過(guò)是人在充滿激情地探求理想的國(guó)家和理想的生活方式時(shí)的工具簡(jiǎn)而言之，是探求拯救人的工具。在柏拉圖早期的所有各篇對(duì)話中，作為活生生的人出現(xiàn)的蘇格拉底的形象處于支配地位，因?yàn)閷?duì)年輕的柏拉圖來(lái)說(shuō)，蘇格拉底這個(gè)人是哲學(xué)的化身，是作為具體的生活方式、個(gè)人的內(nèi)心沖動(dòng)和探索的哲學(xué)的化身。也正是在這個(gè)意義上，二千多年后，克爾凱廓爾復(fù)活了蘇格拉底作為實(shí)踐其思想的思想家而不僅僅是一個(gè)學(xué)院中的一名教授的形象，把他作為其存在主義思想的先驅(qū)。所有這些都增加了柏拉圖著作的豐富性和費(fèi)解性。但是，隨著柏拉圖的理性主義的發(fā)展和系統(tǒng)化，蘇格拉底的形象本身經(jīng)歷了某些急劇的變化。在早期的所

42、謂“蘇格拉底式”的對(duì)話中，蘇格拉底的個(gè)性是用生動(dòng)的、富于戲劇性的筆觸勾劃出來(lái)的；然而，他逐漸變得不過(guò)是一個(gè)名字。一個(gè)柏拉圖越來(lái)越系統(tǒng)化觀點(diǎn)的代言人，對(duì)話往往成了獨(dú)白，成了規(guī)范的文章。在斐多篇中，蘇格拉底仍然是詩(shī)人的朋友。他告訴我們，人所有最偉大的天賦都是以一種受到靈感啟發(fā)的瘋狂的形式表現(xiàn)出來(lái)的。而為沉思冥想所縈繞的詩(shī)人，按其作用的重要性，在各色人等中的地位很接近于哲學(xué)家。然而，在后期的智者篇對(duì)話中，詩(shī)人同智者被歸于一類(lèi)，都是兜售非存在的掮客，倒賣(mài)非真理的商人。那時(shí)，蘇格拉底自己的形象也從一個(gè)有血有肉的人變成一個(gè)模糊的抽象推理者了。在后來(lái)的對(duì)話中，他甚至黯然引退了。智者篇中的中心人物是埃利亞的陌

43、生人，法律篇的中心人物是雅典的陌生人，而在巴門(mén)尼德篇中，年高德劭的巴門(mén)尼德竟就辯證法的奧妙向蘇格拉底發(fā)表長(zhǎng)篇講演。出現(xiàn)這種情況的原因之一可能不過(guò)是記憶褪了色：公元前399年死去的蘇格拉底在這個(gè)年輕人的心上打下了十分強(qiáng)烈的印記，以至于在后來(lái)的三、四十年中他幾乎支配著柏拉圖的生活；但是，隨著時(shí)間的流逝，就連這么生動(dòng)的形象也變得模糊了。而且，出于一種無(wú)意識(shí)的補(bǔ)償，柏拉圖最后就只好堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)而反對(duì)蘇格拉底。那些人所不知的人物，埃利亞的陌生人和雅典的陌生人，不過(guò)是柏拉圖自己的影子，是他未能借蘇格拉底的嘴講出而最后要爭(zhēng)取被承認(rèn)的那一部分。柏拉圖由于同蘇格拉底的相遇而不再是一個(gè)詩(shī)人。最后，在他足跡的末尾

44、，在他最無(wú)詩(shī)意的對(duì)話法律篇中，他建議對(duì)那些思想同宗教正統(tǒng)觀念背道而馳的人處以死刑這正是處死蘇格拉底時(shí)雅典正統(tǒng)派給他加上的罪名，也正是柏拉圖自己決定畢生從事哲學(xué)研究時(shí)奮起反對(duì)的作法！最后，盡管并非出于自覺(jué)，他報(bào)復(fù)了那個(gè)支配了他的一生的人物。在亞里士多德那里，我們到達(dá)了從前蘇格拉底學(xué)派開(kāi)始的偉大歷史循環(huán)的終點(diǎn)。這時(shí)，哲學(xué)已經(jīng)成了一個(gè)純理論的和客觀的學(xué)科。我們今天所熟知的作為一個(gè)學(xué)術(shù)科目的哲學(xué)，它的主要分支都已出現(xiàn)。與智慧等同的是形而上學(xué)，或“第一哲學(xué)”，一個(gè)超然的和純理論的學(xué)科。存在主義的蘇格拉底的幽靈終于不再動(dòng)彈了。(如果我們考慮一下由魏爾納耶格爾所證實(shí)的亞里士多德自己的演變過(guò)程，這一偉大歷史曲

45、線的進(jìn)程就更為引人注目了：年輕時(shí)亞里士多德是一個(gè)柏拉圖主義者，他把哲學(xué)看成是一種個(gè)人的和充滿感情的探索，要在從出生到死亡的變遷中獲得拯救。)西方人所知道的科學(xué)的基礎(chǔ)已經(jīng)打下，這之所以可能，是因?yàn)槔硇运葟纳裨挼?、宗教的和?shī)創(chuàng)作的沖動(dòng)中分離出來(lái)。理性以前一直和這些沖動(dòng)攪在一起，因而沒(méi)有自己可以辨認(rèn)的獨(dú)特身分。西方人一直在希臘人的影子中思考，即使后來(lái)西方思想家對(duì)希臘人的智慧發(fā)難時(shí)，他們也是按希臘人規(guī)定的條件去干的。因此，如果我們要理解某些后來(lái)人對(duì)希臘理性主義的反叛，特別是現(xiàn)代存在主義哲學(xué)最終希望超出其范圍進(jìn)行思考的努力，我們必須深入、完全地理解希臘的理性主義。對(duì)于理性，希臘人的理性主義并不是象現(xiàn)在的

46、演說(shuō)者有時(shí)在學(xué)術(shù)講演的聽(tīng)眾面前所做的那樣，輕描淡寫(xiě)地順帶表示一下敬意。希臘人在思維方面徹底、嚴(yán)格而又勇敢，而在將理性置于人類(lèi)等級(jí)的頂端時(shí)尤其如此。誰(shuí)更偉大，藝術(shù)家還是思想家?音樂(lè)大師莫扎特不如解釋聲音的性質(zhì)的理論家、物理學(xué)家赫爾姆霍茲嗎?誰(shuí)的一生更了不起，最偉大的英語(yǔ)詩(shī)人莎士比亞還是最偉大的英國(guó)科學(xué)家牛頓?今天我們回答這些問(wèn)題時(shí)可能要費(fèi)些躊躇。有時(shí)可能因?yàn)槟懬樱纱嗾J(rèn)為這些問(wèn)題沒(méi)有意義而拒絕回答。希臘人卻不是這樣。如果一個(gè)年輕的希臘人對(duì)詩(shī)歌和理論都有興趣，要選擇其中之一作為畢生的事業(yè)，就要知道哪種生活更好，而柏拉圖和亞里士多德會(huì)毫不猶豫地回答：研究理論的生活比藝術(shù)家或參與政治的人的生活更高尚，

47、或者，也比圣人的生活更高尚，盡管，就此而言，他們還不知道有這類(lèi)存在。亞里士多德在尼各馬可倫理學(xué)一書(shū)中，為我們提供了一幅關(guān)于人類(lèi)本質(zhì)的適應(yīng)性強(qiáng)而又明快流暢的圖畫(huà)，還告訴我們?cè)S多人類(lèi)可以為之奮斗的不同的目標(biāo)，或善行。但是，在他宣布在所有可能的善行之中哪種善行是最好的善行之前，對(duì)他來(lái)說(shuō)那個(gè)倫理問(wèn)題似乎還是沒(méi)有得到回答，在這部作品的最后也就是第十本書(shū)中，他表明自己選擇了(當(dāng)然，是當(dāng)作客觀真理來(lái)表述的)純粹理性的生活，因?yàn)檎軐W(xué)家或純理論科學(xué)家的生活是最高級(jí)的生活。這里，必須仔細(xì)地注意他們說(shuō)的原話：“看來(lái)，這(理性)也是每個(gè)人真正的自我，因?yàn)樗侵粮邿o(wú)上的和更好的部分。如果他不選擇他自己的生活，而是其他人的生活，那將是奇怪的。對(duì)每一個(gè)人天然適合的事情對(duì)他來(lái)說(shuō)就是至高無(wú)上的和其樂(lè)無(wú)窮的事情。因此，