意識(shí)統(tǒng)一原則與自我統(tǒng)一原則的統(tǒng)一

意識(shí)統(tǒng)一原則與自我統(tǒng)一原則的統(tǒng)一

一、精神或意識(shí)統(tǒng)一我在這里討論了意識(shí)的統(tǒng)一。它有時(shí)被稱為相同的時(shí)間和意識(shí)的同時(shí)統(tǒng)一。另一方面，意識(shí)的時(shí)間和時(shí)間的統(tǒng)一或替代問(wèn)題，或意識(shí)的統(tǒng)一問(wèn)題。后一個(gè)問(wèn)題自洛克以來(lái)便常常在人格同一性的標(biāo)題下受到討論。意識(shí)的共時(shí)統(tǒng)一則直至我們這個(gè)世紀(jì)都還較少成為問(wèn)題,盡管也被觸及,例如通過(guò)康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)“我思必定伴隨我的所有表象”,但首先是在F.布倫塔諾《出自經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的心理學(xué)》一書(shū)關(guān)于我們的同時(shí)心理體驗(yàn)的實(shí)在統(tǒng)一的一章中(第二冊(cè)、第4章)。然而,它是根據(jù)神經(jīng)學(xué)的手術(shù)才變?yōu)榧逼鹊膯?wèn)題,這手術(shù)是指在猴子、貓和人身上進(jìn)行的、將兩個(gè)腦半球的聯(lián)系或多或少部分切除的所謂連合部切開(kāi)術(shù)(Kommissurotomie),以及將牛的一個(gè)腦半球切除的腦半體切除術(shù)(Hemisph?rektomie)。但是,給哲學(xué)家們留下印象的也還有關(guān)于多重人格性的心理病理學(xué)報(bào)告,首先是M.普林斯(MertonPrince)對(duì)Ch.博仟普(ChristineBeauchamp)病例的敘述。R.W.斯伯里(Sperry)根據(jù)精心設(shè)計(jì)的實(shí)驗(yàn)而對(duì)那些做了連合部切開(kāi)術(shù)的人(那些癲癇患者,人們希望通過(guò)這種手術(shù)而起到治療作用)的行為舉止做了如下的解釋:在進(jìn)行這些人工實(shí)驗(yàn)的過(guò)程中,患者身上同時(shí)有兩條獨(dú)立的意識(shí)流在活動(dòng),在每個(gè)腦半球中各有一條,帶有各自的感覺(jué)、感知、概念、行為沖動(dòng)、回憶,彼此互不相知。在這里可以說(shuō)是有“一體兩心”(twomindsinonebody)。右半腦中的心智可以在左視域看到某個(gè)東西,而在只具有右視域的左半腦中的心智則對(duì)此一無(wú)所知,反之亦然;還有,左半腦中的心智可以用右手觸摸和認(rèn)識(shí)某物,而右半腦中的心智則對(duì)此一無(wú)所知,反之亦然。在他看來(lái),這些患者在進(jìn)行這些實(shí)驗(yàn)的過(guò)程中所具有的“不是一個(gè)內(nèi)心視覺(jué)世界,而毋寧是兩個(gè)分離的內(nèi)心視覺(jué)世界。”1T.內(nèi)格爾(ThomasNagel)將這些實(shí)驗(yàn)及其可能的解釋當(dāng)做一個(gè)或兩個(gè)個(gè)體心智的事件來(lái)討論,并且得出這樣一個(gè)結(jié)論:我們通常所說(shuō)的一個(gè)個(gè)體的精神(心智)的概念不能運(yùn)用在這些被分離的腦半球的情況上,并且在它們那里無(wú)法找到這些個(gè)體精神(心智)的確定數(shù)目(一個(gè)或兩個(gè))。更重要的是他的這樣一個(gè)結(jié)論:我們通常所說(shuō)的一個(gè)個(gè)體精神的概念或一個(gè)個(gè)別意識(shí)主體的概念也與我們自己的正常的意識(shí)統(tǒng)一不相符合。在對(duì)這些心智概念的使用中,我們會(huì)將我們自己當(dāng)做心理學(xué)統(tǒng)一的范式,但同時(shí)卻忽略一個(gè)可能性,“我們自己的統(tǒng)一不可能是絕對(duì)的東西,而只是在一個(gè)復(fù)雜有機(jī)體的控制系統(tǒng)中或多或少有效的整合(Integration)案例,這個(gè)系統(tǒng)通過(guò)我們的嘴而以第一人稱表達(dá)自己,而這就可以說(shuō)明,我們?cè)谀撤N意義上將它的統(tǒng)一想象為在數(shù)字上絕對(duì)的,而不是將這個(gè)統(tǒng)一看做是相對(duì)的,以及看做是對(duì)其內(nèi)容整合的功能。但這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的幻覺(jué)?！?內(nèi)格爾因此將精神統(tǒng)一或意識(shí)統(tǒng)一的兩個(gè)概念加以對(duì)立:其一,我們通常的概念,它首先以第一人稱表達(dá)自己并且將一個(gè)唯一的主體投射到精神中心里,這個(gè)主體應(yīng)當(dāng)保證一個(gè)絕對(duì)的統(tǒng)一;以及其二,一個(gè)在功能上將心理組元整合的不同種類與程度的概念。根據(jù)第二個(gè)概念,我們的意識(shí)類似于天空中的一個(gè)復(fù)合的和不斷變化的云團(tuán),關(guān)于它,我們幾乎無(wú)法明確地說(shuō),它是由一朵云還是兩朵云還是多朵云組成的。第一個(gè)通常的概念是虛幻的,并且有可能與生理學(xué)的事實(shí)相沖突。在與內(nèi)格爾相同的方向上,D.帕菲特(DerekParfit)也根據(jù)想象的思維實(shí)驗(yàn)而進(jìn)一步消解了一個(gè)意識(shí)的或一個(gè)人格的固定統(tǒng)一的概念,無(wú)論它是在一個(gè)被給予時(shí)間點(diǎn)上的統(tǒng)一,還是貫穿在時(shí)間之中的固定統(tǒng)一。他在想象中設(shè)想:他自己是一個(gè)學(xué)數(shù)學(xué)的大學(xué)生,帶有完全相同的腦半體,在一次考試中為了節(jié)省時(shí)間而將他的兩個(gè)腦半體分離開(kāi)來(lái),并因此而同時(shí)完成了兩個(gè)不同的計(jì)算題,并且可以用他的雙手相互獨(dú)立地將它們寫(xiě)下來(lái)。在這個(gè)時(shí)間有限的腦分離或意識(shí)分離過(guò)程中,這一個(gè)計(jì)算活動(dòng)并不知道另一個(gè)計(jì)算活動(dòng),反之亦然,因而這兩者也就不會(huì)相互干擾。帕菲特同樣否認(rèn)“意識(shí)的必然統(tǒng)一”,并想將我們的意識(shí)不是比作一個(gè)管道中的水流,而更多是比作一條河流,它可以被島嶼隔開(kāi),分為多個(gè)支流,而后又可以流淌到一起。3對(duì)他來(lái)說(shuō),同時(shí)的和演替的意識(shí)統(tǒng)一是在體驗(yàn)(experiences)之間的一個(gè)或多或少狹窄的實(shí)際關(guān)聯(lián)(聯(lián)結(jié)、連續(xù))的問(wèn)題。他同樣認(rèn)為,我們通常的一個(gè)意識(shí)統(tǒng)一或一個(gè)不可分的人格的概念與現(xiàn)實(shí)不相符合:“我們并不是我們所以為是的那種東西”。4在內(nèi)格爾和帕菲特的這些批判論述中,不僅同時(shí)意識(shí)的統(tǒng)一變得可疑,而且有兩個(gè)不同的意識(shí)概念分離開(kāi)來(lái):一個(gè)據(jù)說(shuō)是與科學(xué)事實(shí)相符合的意識(shí)統(tǒng)一,它構(gòu)成諸體驗(yàn)與其他心理組元之間或多或少狹窄的(相對(duì)的)實(shí)際聯(lián)系(整合、關(guān)聯(lián)),一個(gè)則是“通常的”意識(shí)統(tǒng)一,它首先以第一人稱來(lái)陳述自己,并根據(jù)一個(gè)具有其各個(gè)體驗(yàn)的唯一主體(自我)而自身展示為一個(gè)絕對(duì)的、必然的統(tǒng)一。這個(gè)“通常的”概念究竟是什么?我相信,它就是新近在R.齊碩姆(RoderickChisholm)《第一人稱(TheFirstPerson)》(1981年)的闡述中得到非常出色說(shuō)明的概念,這些論述所依據(jù)的是笛卡爾和康德的思想,而內(nèi)格爾和帕菲特用這個(gè)“通常的”概念以及其他等等所批判地指向的正是這些思想。齊碩姆將笛卡爾的“意識(shí)體驗(yàn)”(Bewusstseinserlebnisse,cogitationes)看做是“自身體現(xiàn)的特性”(self-presentingproperties)。他對(duì)這些“自身體現(xiàn)的特性”的定義是:一個(gè)具有這些特性并且想到他具有這些特性的主體,會(huì)因此事實(shí)(ipsofacto)而將這些特性直接納入自己的屬性(第80頁(yè))。在其早期著作《認(rèn)知理論》中,他用這些特性的必然明見(jiàn)性來(lái)定義它們:對(duì)于一個(gè)具有這些特性的主體來(lái)說(shuō),在它具有這些特性的時(shí)間里,這些特性也會(huì)因此事實(shí)而是明見(jiàn)的。在齊碩姆看來(lái),一個(gè)意識(shí)體驗(yàn)有一個(gè)特殊的“顯現(xiàn)方式”(waysofbeingappeardto),恰恰就是那個(gè)自身體現(xiàn)的方式?！皩?duì)某個(gè)特性是自身體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)可以被稱為先天的認(rèn)識(shí)”(《第一人稱》,第85頁(yè))。齊碩姆這樣來(lái)理解康德的陳述“我思必定伴隨我的所有表象”:任何一個(gè)自身體現(xiàn)的特性,只要一個(gè)人反思到他擁有這個(gè)特性,他都必定會(huì)(在正常情況下是在一個(gè)第一人稱的陳述中)把它直接納入自己的屬性中。關(guān)于意識(shí)體驗(yàn)(自身體現(xiàn)的特性或狀況)的統(tǒng)一,齊碩姆在其《意識(shí)體驗(yàn)與確然性》的標(biāo)題下寫(xiě)到:“如果有一個(gè)對(duì)我來(lái)說(shuō)是自身體現(xiàn)的特性G,而且如果此外對(duì)我來(lái)說(shuō)還有一個(gè)自身體現(xiàn)的特性H,那我就因此事實(shí)知道我具有G和H兩者……。一個(gè)人格的自身體現(xiàn)的特性就是這樣:他可以絕對(duì)有把握,這些自身體現(xiàn)的特征都是被同一個(gè)東西所擁有,即被他自己所擁有……人們能夠認(rèn)定一個(gè)聽(tīng)的主體和一個(gè)看的主體(看與聽(tīng)作為兩個(gè)自身體現(xiàn)的特性G和H)是同一個(gè)主體,而且這個(gè)同一不需要借助一個(gè)中介概念和不依據(jù)一系列共同的特性”(第39頁(yè))。我們?cè)谶@里所具有的是對(duì)不同體驗(yàn)的一個(gè)絕對(duì)意識(shí)統(tǒng)一的主張,它并非立足于對(duì)這些體驗(yàn)的一個(gè)實(shí)際的、或多或少?gòu)?qiáng)烈的整合、連接或其他實(shí)際關(guān)聯(lián)之上(齊碩姆在這里根本沒(méi)有談到這些關(guān)系),而是最終立足于它們的先天可認(rèn)識(shí)的、無(wú)法懷疑的“顯現(xiàn)特征”(wayofbeingappeardto)上,即它們的自身體現(xiàn)上。這里出現(xiàn)的主體,是這個(gè)自身體現(xiàn)的相關(guān)項(xiàng),即這些特性是對(duì)這個(gè)主體而言自身顯現(xiàn)的,而多個(gè)這樣的特性必然[當(dāng)然(ipsofacto)]具有一個(gè)唯一的主體。這個(gè)“通常的”意識(shí)統(tǒng)一概念是一個(gè)幻覺(jué)嗎?無(wú)論如何,它對(duì)我來(lái)說(shuō)(尤其是當(dāng)我在笛卡爾——康德的傳統(tǒng)中理解它時(shí))具有一個(gè)直覺(jué)可信的內(nèi)涵,即便我對(duì)這些表述的正確性與有效范圍還不完全清楚。而另一方面,那些建基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上的關(guān)于我們體驗(yàn)和其他心理組元的或多或少狹窄的、甚至有可能自行消解的功能性整合思考卻又不能撇開(kāi)不顧。因而我處在兩難之中。可是如果我們更仔細(xì)地詢問(wèn),在意識(shí)統(tǒng)一的標(biāo)題下,這兩方面所看到的問(wèn)題究竟是什么,這樣就也許可以找到對(duì)這個(gè)矛盾的解決方案,因?yàn)橹链藶橹顾劦降臇|西已經(jīng)引起了一個(gè)猜測(cè):在同一個(gè)名稱下所說(shuō)的有可能是全然不同的事情。如果情況的確如此,那么這兩者就并不相互排斥,而我們只要將此矛盾證明為虛假的,便重又可以從這個(gè)矛盾中脫身出來(lái)。下面我想首先在這樣一個(gè)問(wèn)題下來(lái)討論體驗(yàn)的內(nèi)部特征,即:(一)這個(gè)特征會(huì)對(duì)諸體驗(yàn)的統(tǒng)一產(chǎn)生什么作用;(二)在這同一個(gè)統(tǒng)一問(wèn)題上解釋諸體驗(yàn)的聯(lián)系問(wèn)題;(三)最后將兩個(gè)思考系列彼此聯(lián)結(jié)在一起。二、同感、同感的內(nèi)心世界我想以被體驗(yàn)之物的概念為出發(fā)點(diǎn)。某些事物被我現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)到,例如我當(dāng)下感知到的環(huán)境,在其完整的主體性中連同其形態(tài)、顏色、聲音、氣味,在其熟悉性或不熟悉性中,在其舒適性或不舒適性中,在其有序或無(wú)序中,在其使用意義中;我自己的身體在其主觀的運(yùn)動(dòng)性中,連同它的感覺(jué);我現(xiàn)在直接感知到的我周?chē)娜?如此等等。但我的現(xiàn)時(shí)的看、聽(tīng)、感受、思考、愿望、回憶等等也是被體驗(yàn)到的。關(guān)于這些心理行為或意向體驗(yàn),我想用羅曼·英伽登的話更準(zhǔn)確地說(shuō):它們是被經(jīng)歷到的,因?yàn)樵隗w驗(yàn)中被體驗(yàn)到的事物是以與這些體驗(yàn)本身不同的方式被體驗(yàn)的,例如,對(duì)這張白色的、平滑的紙的體驗(yàn)不同于對(duì)它的看和觸摸的體驗(yàn)。不再現(xiàn)時(shí)地被體驗(yàn)到、但曾現(xiàn)時(shí)地被體驗(yàn)到的是我昨天的感知環(huán)境,例如我站在鏖橋(Au)上并俯視阿勒河(Aare)。這個(gè)觀看不再是現(xiàn)時(shí)地被經(jīng)歷的,但現(xiàn)時(shí)地被經(jīng)歷的是我現(xiàn)在對(duì)它的回憶。在一些體驗(yàn)?zāi)抢?我會(huì)懷疑它是否曾被現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)過(guò)或經(jīng)歷過(guò)。有許多現(xiàn)在還沒(méi)被我體驗(yàn)到的東西可以被我體驗(yàn)或經(jīng)歷。但是,我沒(méi)有現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)和經(jīng)歷他人和動(dòng)物所體驗(yàn)或經(jīng)歷的東西、他們/它們的主觀處境(環(huán)境)和體驗(yàn),我以前也從未現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)到它們,也不能現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)到它們。這不是對(duì)我來(lái)說(shuō)真正被體驗(yàn)到的。我可以或多或少、或好或壞地將他們/它們體驗(yàn)到的處境和經(jīng)歷到的體驗(yàn)當(dāng)下化,可以在類比中、從我真正體驗(yàn)到的東西出發(fā)或多或少直觀地設(shè)想它們,可以“同感”它們,可以具有這樣的信念:即另一個(gè)人現(xiàn)在經(jīng)歷到和體驗(yàn)到我現(xiàn)在體驗(yàn)到的或過(guò)去曾體驗(yàn)到的類似的東西或“相同的東西”,但他的那些為他所經(jīng)歷的體驗(yàn)和為他所體驗(yàn)的處境,例如為他所體驗(yàn)到的顏色與聲音、痛苦與歡樂(lè)、欲望與恐懼,我卻體驗(yàn)不到并且無(wú)法體驗(yàn)。被我體驗(yàn)的或被我經(jīng)歷的是我的當(dāng)下化、我的同感,但不是被同感的“內(nèi)心世界”和被同感的體驗(yàn)。我與他人、甚至或多或少也與某些動(dòng)物具有一個(gè)共同的、同一的世界,但這個(gè)主觀間的、客觀的世界是不會(huì)被任何人體驗(yàn)到的,相反,被我體驗(yàn)到的只是我自己的主觀世界或“內(nèi)心”世界,被他人體驗(yàn)到的是他們各自的世界,這些世界我無(wú)法體驗(yàn)到,而只能將它當(dāng)下化。這個(gè)共同的、客觀的世界是被設(shè)想的,它是被我與他人所意識(shí)到的,但它不是被我體驗(yàn)到的,因?yàn)樗[含著對(duì)沒(méi)有真正被體驗(yàn)到的和無(wú)法真正被體驗(yàn)到的、而是被他人體驗(yàn)到周?chē)澜?。他人的和?dòng)物的體驗(yàn)也是被我意識(shí)到的,但它們并不是被我體驗(yàn)到的(經(jīng)歷到的),例如,我意識(shí)到,他們/它們也在看、聽(tīng)、感受、欲求,但所有這些都是我沒(méi)有真正經(jīng)歷到也無(wú)法真正經(jīng)歷到的。難道我不能經(jīng)歷他人的體驗(yàn),并體驗(yàn)他們的為他們所體驗(yàn)的處境(“內(nèi)心世界”)嗎?例如通過(guò)心靈感應(yīng)?倘若我現(xiàn)時(shí)地經(jīng)歷他人的體驗(yàn)并現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)他們的為他們所體驗(yàn)的“內(nèi)心世界”,那么這些異己的體驗(yàn)就不再是異己的體驗(yàn),而是變?yōu)楸炯旱捏w驗(yàn),被體驗(yàn)到的處境就不再是異己的處境,而是本己的處境。我在這里聽(tīng)?wèi){一個(gè)直接的明見(jiàn)(直覺(jué))的引導(dǎo),并且試圖將它用某些語(yǔ)詞表達(dá)出來(lái)并澄清它,以便能夠訴諸于讀者的相應(yīng)的明見(jiàn)。我對(duì)直接明見(jiàn)的信任要甚于對(duì)語(yǔ)言使用的信任,并且我試著根據(jù)前者來(lái)決定后者。我在這里試圖以真正被體驗(yàn)之物和可體驗(yàn)之物的標(biāo)題來(lái)勾畫(huà)的,在我看來(lái)就是胡塞爾相對(duì)于“異己領(lǐng)域”而稱作“本己領(lǐng)域”的東西。5但它并不是那種今天在盎格魯薩克森哲學(xué)中被稱作“經(jīng)驗(yàn)的主觀特征”的東西,“就像如何感覺(jué)自己是一個(gè)蝙蝠”(托馬斯·內(nèi)格爾)、從內(nèi)感覺(jué)到的行動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)(舒梅克)、“內(nèi)視角”或“內(nèi)看法”,或第一人稱的“視角”或“觀點(diǎn)”。因?yàn)檫@種內(nèi)視角被視為某種普遍的東西、抽象的東西,例如就像蝙蝠經(jīng)驗(yàn)它們的生活的方式方法。有許多內(nèi)視角,本己的和異己的。我可以將異己的內(nèi)視角(或多或少直觀地)當(dāng)下化,我可以將自己移置到他人的境況中:當(dāng)他人用“我”這個(gè)詞并且從他們的自我視角出發(fā)來(lái)談?wù)撍麄兊膬?nèi)看法時(shí),我會(huì)理解。與此相對(duì),真正被體驗(yàn)的和可體驗(yàn)的東西是個(gè)體的和具體的;在真正意義上的被體驗(yàn)之物的領(lǐng)域是一個(gè)唯一的和無(wú)法多重復(fù)制的領(lǐng)域。然而在真正被體驗(yàn)之物和內(nèi)視角之間存在著一個(gè)聯(lián)系:真正被體驗(yàn)之物是在其起源上的內(nèi)視角,而且是在這樣一個(gè)意義上,即所有內(nèi)視角,無(wú)論是本己的還是異己的內(nèi)視角,都回溯到真正被體驗(yàn)之物上。這個(gè)真正被體驗(yàn)之物在內(nèi)視角的多重復(fù)制中成為本己的內(nèi)視角,但它原來(lái)不是一個(gè)內(nèi)視角,即不是其他視角中的一個(gè),而是在真正意義上的全部被體驗(yàn)之物。這個(gè)被體驗(yàn)狀態(tài)和被經(jīng)歷狀態(tài)的特征不是一個(gè)客觀的、即主觀間可認(rèn)同的區(qū)別標(biāo)記,而是純粹主觀的。我可以描述我現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)到的與以往體驗(yàn)過(guò)的所有東西,可不以第一人稱,而是以第三人稱將它們作為一個(gè)他人的生活予以描述。這樣的話,它就不再被看做是在真正意義上(被我)體驗(yàn)到的,但在這個(gè)變異中,客觀世界的特征并不必定要改變,包括我的名字也不一定要改變。倘若這個(gè)思想上的異己化真的是可能的,而不僅僅是一個(gè)風(fēng)格形式或一個(gè)想象,那么對(duì)我來(lái)說(shuō)它決不會(huì)毫無(wú)意義了:客觀世界中的任何人都不會(huì)變化或缺失,但我,即真正的體驗(yàn),則不存在并且不曾存在過(guò)。布倫塔諾在其《范疇論》(Kategorienlehre)中提出這樣的觀點(diǎn):一個(gè)精神實(shí)體沒(méi)有能力給出一個(gè)將它區(qū)別于其他人格、亦即將它個(gè)體化的客觀心理特征。對(duì)心理個(gè)體性的把握在他看來(lái)僅僅在于心理特性的被給予方式[齊碩姆會(huì)說(shuō):顯現(xiàn)方式(waysofbeingappearedto)]:在“內(nèi)感知”的直接明見(jiàn)性中,這種內(nèi)感知并非在與其他生物的關(guān)聯(lián)中,而僅僅在與自己的關(guān)聯(lián)中才是可能的。6我猜想,布倫塔諾在這里是受到了一個(gè)明察(直覺(jué))的引導(dǎo),這個(gè)明察就是我試圖用被體驗(yàn)之物的概念來(lái)表達(dá)的東西。B.威廉姆斯(BernardWilliams)在一篇就其出發(fā)點(diǎn)而言非?，F(xiàn)象學(xué)的文章《想象與自己》(“Imaginationandtheself”)7中以這樣一種方式來(lái)分析想象:“我可能是或曾是一個(gè)他人,例如拿破侖”或“一個(gè)他人可能完全就是我現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)上所是,只是這恰恰是一個(gè)他人而不是我,而我并不存在?！彼麑?xiě)到,這類想象會(huì)喚起幻覺(jué),以至于無(wú)特性的“笛卡爾式自我”或“意識(shí)中心”可以從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)人格轉(zhuǎn)到另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)人格。“但如果是這樣的話,那么‘我可能不存在’會(huì)意味著什么呢?因?yàn)楝F(xiàn)在看起來(lái)好像絕對(duì)沒(méi)有什么東西可以用來(lái)將某個(gè)笛卡爾式自我與另一個(gè)區(qū)分開(kāi)來(lái),并且不可能還明察到:假如我從宇宙中消失的話,這個(gè)宇宙會(huì)有任何損失發(fā)生?！边@個(gè)虛構(gòu)的想象就其真正基礎(chǔ)而言無(wú)非只是一個(gè)異己角色的扮演,例如拿破侖的角色,通過(guò)“分有的想象”,只是在這里有“兩個(gè)人”出現(xiàn),在這個(gè)例子中是我、通常的經(jīng)驗(yàn)的人格,以及拿破侖?！皼](méi)有為某個(gè)第三者留下空間,沒(méi)有為我所想象的、可能屬于拿破侖的那個(gè)笛卡爾式‘自我’留下空間?！边@樣一個(gè)作為意識(shí)中心、實(shí)在(Entit?t)、甚至實(shí)體的“笛卡爾式自我”的確有可能是一個(gè)幻覺(jué)。但我覺(jué)得威廉姆斯在他的分析中忽略了或跳過(guò)了某種東西,它事實(shí)上不是客觀可區(qū)分的,因而不是客觀宇宙的組成部分,但仍然不是幻覺(jué),這個(gè)東西就是被體驗(yàn)之物的特征或被給予方式。我不僅具有現(xiàn)時(shí)被體驗(yàn)之物和被經(jīng)歷之物,而且還可以將被體驗(yàn)之物和被經(jīng)歷之物當(dāng)下化,無(wú)論是在時(shí)態(tài)的變化中(或是過(guò)去曾體驗(yàn)的,或是未來(lái)將體驗(yàn)的),還是在樣式的變化中(或是可能被體驗(yàn)的,或是可能曾體驗(yàn)過(guò)的)。但我也可以在異己化的變化中將它(一個(gè)他人所體驗(yàn)到的)當(dāng)下化。在這種異己化的變化中,它被意識(shí)為不是真正體驗(yàn)到的(即被意識(shí)為不是現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)到的或曾現(xiàn)時(shí)地體驗(yàn)到的)。在我們意識(shí)之中的被體驗(yàn)之物和被經(jīng)歷之物的這些變化(變異)是非常實(shí)在的,并且是那些為威廉姆斯所分析的想象的基礎(chǔ),以及是那個(gè)幻覺(jué)的“笛卡爾式自我”的真正基礎(chǔ)。我想象我是一個(gè)他人,例如拿破侖,只要我將他的某些生活事件想象為是真正體驗(yàn)過(guò)的,并且在此仿佛取消了異己化變異,但只要我沒(méi)有瘋,我就始終會(huì)完全意識(shí)到這個(gè)似乎的取消、這個(gè)好像:我如此設(shè)想拿破侖的某些生活片段,就好像它們?cè)俏易约旱囊话?即是說(shuō),就好像它們是現(xiàn)時(shí)地曾被體驗(yàn)過(guò)的一般(從異己化變異向一個(gè)單純的時(shí)態(tài)變異的好像-轉(zhuǎn)變)。我不想對(duì)這些想象的利與弊進(jìn)行討論,但我們可以進(jìn)行這種想象。對(duì)于被體驗(yàn)之物的所有這些變化(意識(shí)變異)來(lái)說(shuō),現(xiàn)時(shí)被體驗(yàn)之物和被經(jīng)歷之物是第一性的形式,是原樣式(Urmodus)、原本,而且在反思主體的意識(shí)秩序中、亦即在現(xiàn)象學(xué)的秩序中是“第一性的”、“起源的”。這個(gè)本原的所有意識(shí)變異是第二性的,并且自身回溯到原本上:時(shí)態(tài)變異是曾被體驗(yàn)到的或?qū)⒈惑w驗(yàn)到的東西,異己化變異是被一個(gè)他人體驗(yàn)到的東西,如此等等。這個(gè)“被一個(gè)他人”含有一個(gè)否定:他人所體驗(yàn)到的和曾體驗(yàn)到,從來(lái)不是并且從來(lái)不曾是在現(xiàn)象學(xué)的原初意義上的被體驗(yàn)到,從來(lái)不是并且從來(lái)不曾是絕然地(現(xiàn)時(shí)地)被體驗(yàn)到的。不同的變異可以相互組合,例如時(shí)態(tài)變異和異己化變異:被一個(gè)他人曾體驗(yàn)到的東西。意識(shí)變異與復(fù)制不一樣(文本的復(fù)制、藝術(shù)品的復(fù)制、存儲(chǔ)資料的復(fù)制),因?yàn)閺?fù)制自身并不必然回溯到原本上(人們可以不必將一個(gè)復(fù)制本身看做一個(gè)復(fù)制的東西)。還需要更仔細(xì)地根據(jù)其內(nèi)涵與差異來(lái)分析所有這些意識(shí)變異。原本(dasOriginale)是絕然的被體驗(yàn)之物和被經(jīng)歷之物,即不帶有任何一種時(shí)態(tài)的、樣式的、異己化的變異“指點(diǎn)”(Indices)。為了現(xiàn)象學(xué)地表達(dá)這個(gè)原本,我必須根據(jù)它的意識(shí)結(jié)構(gòu)而不添加任何東西,我不必要說(shuō):現(xiàn)在或現(xiàn)時(shí)地被體驗(yàn)到的東西;我只有在需要否定時(shí)態(tài)變異時(shí)才需要這樣說(shuō)。但在原本中、即在原初的或絕然的被體驗(yàn)之物中并不存在這樣一種否定。時(shí)態(tài)變異是作為變異而被意識(shí)到的,而它的現(xiàn)象學(xué)表達(dá)需要一個(gè)相應(yīng)的指點(diǎn)。我也不必為了原樣式、原本而說(shuō):這是“被我體驗(yàn)到的東西”,因?yàn)檫@個(gè)“被我”在這里無(wú)非意味著對(duì)異己化變異的拒絕、否定。在原本自身中也不存在這種否定。所有變異作為第二性的意識(shí)形式都回溯到原本之上,而原本則建基于自己之上:它就是被體驗(yàn)到和被經(jīng)歷到的東西。這個(gè)原本、這個(gè)絕然被體驗(yàn)到和被經(jīng)歷到的東西(或者我就可能的變異、但非根據(jù)原本而說(shuō)的:被我現(xiàn)在或現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)到的東西)是一個(gè)統(tǒng)一嗎?所有變異了的東西、所有意識(shí)上第二性的東西都有別于它。一個(gè)回憶中的疼痛(一個(gè)被當(dāng)下化的、曾在的疼痛)是一種不同于當(dāng)下疼痛的東西;一個(gè)異己的、同感的看是一種不同于本己的看的東西。也可以說(shuō):只可能有一個(gè)原樣式、一個(gè)原本。對(duì)原本的任何一次多重復(fù)制都理所當(dāng)然地是它的變異。但對(duì)于在這篇文章中所提出的問(wèn)題還需要探問(wèn):原本被體驗(yàn)到的東西(我的現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)到的聽(tīng)、看、思維、感受等等)是一個(gè)內(nèi)部的統(tǒng)一嗎?它構(gòu)成一個(gè)聯(lián)系嗎?布倫塔諾在其關(guān)于意識(shí)統(tǒng)一的闡述中提出這樣一個(gè)命題:“意識(shí)的統(tǒng)一,正如它明見(jiàn)地從我們內(nèi)感知到的東西中可以認(rèn)識(shí)到的那樣,就在于:所有在我們之中可以同時(shí)發(fā)現(xiàn)的心理現(xiàn)象,無(wú)論它們有多么不同,如看和聽(tīng)、表象、判斷和推理、愛(ài)與恨[……],只要它們作為共存的而被內(nèi)感知到,它們就都屬于一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)?！?布倫塔諾似乎主張這樣一種觀點(diǎn):如果同時(shí)(共時(shí)地)進(jìn)行兩個(gè)心理行為(它們?cè)谒磥?lái)始終在“內(nèi)感知”中第二性地被意識(shí)到的),例如聽(tīng)和看,那么這些行為的同時(shí)性當(dāng)然也被意識(shí)到(“被內(nèi)感知到,它們是共存的”)。這就會(huì)構(gòu)成這兩個(gè)行為的一個(gè)統(tǒng)一意識(shí):“如果一個(gè)人表象、欲求某物,或者如果他同時(shí)表象多個(gè)客體(例如一個(gè)聲音和一個(gè)顏色),那么他不僅認(rèn)識(shí)這一個(gè)和另一個(gè)行為,而且他也認(rèn)識(shí)這兩者的同時(shí)性……誰(shuí)認(rèn)識(shí)到他在看和聽(tīng),他也就認(rèn)識(shí)到他在同時(shí)做這兩件事?！?這個(gè)在其原樣式(原本性)中的被體驗(yàn)之物當(dāng)然就是所有那些在此原樣式中、在此直接性中被體驗(yàn)到的東西的同時(shí)性意識(shí)嗎?易言之,原本被體驗(yàn)到的東西隱含著所有那些原本地被體驗(yàn)的和被經(jīng)歷的東西的統(tǒng)一的共存意識(shí)嗎?原本被意識(shí)到的東西就是現(xiàn)時(shí)被體驗(yàn)到的東西,但這種現(xiàn)時(shí)性并不意味著,所有原本被體驗(yàn)的東西都必定是在與同時(shí)性的關(guān)系中被意識(shí)到的,它并不意味著,原本被體驗(yàn)到的東西必然是作為一個(gè)時(shí)間的共同(Zusammen)而被體驗(yàn)到的。我覺(jué)得可以想象,我可能具有現(xiàn)時(shí)的感覺(jué),它們雖然在其原樣式的被體驗(yàn)狀態(tài)中有別于所有變異(曾被體驗(yàn)之物、他人的被體驗(yàn)之物等等),但在意識(shí)中它們?nèi)匀徊粫?huì)在一個(gè)共同的時(shí)間秩序中體現(xiàn)自身,即不會(huì)在一個(gè)時(shí)間關(guān)系中或在一個(gè)時(shí)間聯(lián)系中體現(xiàn)自身。一個(gè)外部觀察者或許可以說(shuō),我同時(shí)具有這些感覺(jué),但在我的意識(shí)中并不存在這個(gè)同時(shí)性關(guān)系。原本被體驗(yàn)狀態(tài)的現(xiàn)時(shí)性不是一個(gè)聯(lián)系,不是一個(gè)關(guān)系,不是一個(gè)秩序,不是一個(gè)整合,也不是一個(gè)時(shí)間性的整合。它最終所指的,無(wú)非就是那個(gè)原樣式。對(duì)于我們的意識(shí)統(tǒng)一問(wèn)題來(lái)說(shuō),這是至關(guān)重要的。例如,我可以在做完連合部切開(kāi)術(shù)后具有各種現(xiàn)時(shí)體驗(yàn),同時(shí)卻不能在它們之間建立一個(gè)有意識(shí)的聯(lián)系。如果被體驗(yàn)之物的原本性并不意味著諸體驗(yàn)的時(shí)間聯(lián)系,那么它是否意味著貫穿在同一個(gè)具有這些體驗(yàn)的主體之始終的聯(lián)系?讓我們想一下齊碩姆的自身體現(xiàn)的特性,它們已經(jīng)通過(guò)具有它們的主體而得到定義,而且關(guān)于它們,當(dāng)然已經(jīng)可以絕對(duì)有把握地說(shuō),它們都是被同一個(gè)事物(主體)所擁有的,即被一個(gè)自己所擁有。我自己在前面也多次寫(xiě)到,原本被體驗(yàn)之物是被我體驗(yàn)到的。但如前所述,我并不需要用這個(gè)“被我”來(lái)進(jìn)行對(duì)在原樣式中的被體驗(yàn)之物的完整的現(xiàn)象學(xué)(意識(shí))描述,這種原樣式中的被體驗(yàn)之物是絕然的被體驗(yàn)之物。“被我”在這里只是用來(lái)將原樣式從某些第二性的東西凸現(xiàn)出來(lái),即凸現(xiàn)于對(duì)被體驗(yàn)之物的異己化變異(一個(gè)他人的被體驗(yàn)之物)。我相信,如果我們徹底地考察原初被體驗(yàn)之物(原本)自身,不去后顧或前瞻其變異,那么我們當(dāng)然就不會(huì)遇到一個(gè)主體或一個(gè)同一主體,一個(gè)被它當(dāng)做不同于它的而為它所擁有的東西。如果我們預(yù)設(shè)了通常的語(yǔ)言,并因此預(yù)設(shè)了在我們的能力中得到落實(shí)的整個(gè)本體論,那么我們會(huì)完全自然地談?wù)摼哂衅潴w驗(yàn)的主體。但如果我們回溯到僅僅作為它自身的原本被體驗(yàn)之物上,即如其在自身中被意識(shí)到的被體驗(yàn)之物上,而且首先不去考慮那些并不必然屬于它自己的東西,如果我們因此而還原到原本被體驗(yàn)之物上,并且排斥所有附加給它的精神成就,時(shí)態(tài)的和異己化的當(dāng)下化、語(yǔ)言概念判斷、認(rèn)同等等精神成就,那么在我看來(lái),我們?cè)谶@里也不會(huì)遇到任何東西能夠迫使我們?nèi)フ務(wù)撘粋€(gè)主體、一個(gè)必然將所有原本被體驗(yàn)之物統(tǒng)一起來(lái)的主體。唯有在對(duì)某種原本被體驗(yàn)之物進(jìn)行反思時(shí),對(duì)其主體的意識(shí)才會(huì)產(chǎn)生,這個(gè)主體擁有這個(gè)被體驗(yàn)之物。主體在這里是作為這一個(gè)(dasEine)而被意識(shí)到的,它既是那個(gè)現(xiàn)時(shí)反思著的體驗(yàn)的基礎(chǔ),也是那個(gè)被反思的體驗(yàn)(例如一個(gè)痛感或一個(gè)聽(tīng)、看等等,它們本身不是反思著的體驗(yàn))的基礎(chǔ)。這樣便會(huì)出現(xiàn)一個(gè)意識(shí),它大致與“我疼”、“我看見(jiàn)水”相符合。齊碩姆在他對(duì)自身體現(xiàn)的特性的定義中已經(jīng)一并采納了這種反思,10盡管他強(qiáng)調(diào),這種反思(consideration,thought)并不必須進(jìn)行。被體驗(yàn)之物并不需要被反思并且也大都根本不被反思。也根本不可能反思所有原本被體驗(yàn)之物。這如所周知地會(huì)導(dǎo)致一個(gè)無(wú)限循環(huán)、一個(gè)如布倫塔諾所說(shuō)的“無(wú)限糾纏”。被經(jīng)歷狀態(tài)恰恰不同于反思。如果現(xiàn)在有人將各種不同的、同時(shí)體驗(yàn)到的內(nèi)容歸為自己,例如,“我看到這個(gè)也看到那個(gè)”,或者,“我看到這個(gè)并且聽(tīng)到那個(gè)”,“我想要這個(gè)但也想要那個(gè)”,那么他不僅必須對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行反思,而且還必須對(duì)它們進(jìn)行區(qū)分,這里的前提在于:這些不同的內(nèi)容必須處在一個(gè)聯(lián)系之中,在這里是同時(shí)性的聯(lián)系,但也是相互對(duì)照的聯(lián)系、某種凸現(xiàn)的聯(lián)系、甚或一種沖突的聯(lián)系。因此,如果我以反思的方式將這些被體驗(yàn)的內(nèi)容與一個(gè)同一的主體聯(lián)系在一起,那么在這些內(nèi)容之間已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)聯(lián)系、一個(gè)關(guān)聯(lián)。這個(gè)主體并不是某種先天地、“當(dāng)然地”在原本被體驗(yàn)的內(nèi)容之間制造出這些聯(lián)系的東西,而且,如果這些聯(lián)系不存在,它也不會(huì)作為同時(shí)具有這些不同體驗(yàn)的同一之物出現(xiàn)在反思中。我從以上所述中確定地把握到對(duì)我們的意識(shí)統(tǒng)一問(wèn)題而言的以下結(jié)論:被體驗(yàn)之物是貫穿在其原樣式與其諸變異之間的區(qū)別以及貫穿在這些變異之間的區(qū)別之始終的一個(gè)區(qū)分的原則,并且就此而論,它也是一個(gè)統(tǒng)一的原則。但它不會(huì)為了在原本體驗(yàn)之間的一個(gè)內(nèi)部聯(lián)系(關(guān)聯(lián)、整合等等)而出現(xiàn)。在原本被體驗(yàn)之物中也不會(huì)必然產(chǎn)生這樣一個(gè)自我載者:一個(gè)因?yàn)榫哂谢颉鞍殡S”這些體驗(yàn)而制造出這些聯(lián)系的自我載者。原樣式中的被體驗(yàn)之物的特征肯定與“我”、“我的”、“自己的”雜多語(yǔ)詞有關(guān)(參見(jiàn)后面第4節(jié)),但對(duì)于體驗(yàn)的這個(gè)內(nèi)部聯(lián)系甚或統(tǒng)一化來(lái)說(shuō),它是不出現(xiàn)的。原本被體驗(yàn)之物有可能會(huì)消解在一個(gè)“單純的感覺(jué)糜集”(康德)之中,甚至消融在無(wú)聯(lián)系的碎片之中。對(duì)此會(huì)有先天的反駁嗎?三、思想層面的意識(shí)我們現(xiàn)在要問(wèn):被體驗(yàn)之物是如何以意識(shí)的方式聯(lián)系在一起的,或者說(shuō),如何能夠分解在被體驗(yàn)之物間的諸意識(shí)聯(lián)系。我首先想考察的是在原樣式中、在原本中的被體驗(yàn)之物,用限定的方式說(shuō)就是:現(xiàn)時(shí)地被我體驗(yàn)到的和經(jīng)歷到的東西。我覺(jué)得,在這個(gè)領(lǐng)域中包含著一個(gè)原則區(qū)別:我們一方面具有體驗(yàn),如感覺(jué)、感知、追求、行動(dòng),它們?cè)谝庾R(shí)上僅僅涉及當(dāng)下的本己身體和當(dāng)下的周?chē)澜?另一方面我們具有體驗(yàn),它們雖然也現(xiàn)時(shí)地被我經(jīng)歷到,但卻涉及過(guò)去的東西、未來(lái)的東西、可能的東西、臆想的東西、異己的意識(shí)、普遍的東西,因而自身隱含著并不現(xiàn)時(shí)地被經(jīng)歷到的東西。例如,我對(duì)上周五在鏖橋上風(fēng)景的現(xiàn)時(shí)被經(jīng)歷的回憶隱含著(在意識(shí)上自身包含著)現(xiàn)在對(duì)川流不息的阿勒河、河岸的斜坡、在下面忙碌喧囂、彼此呼叫的游泳者和劃船者等等的非現(xiàn)時(shí)的看和聽(tīng)(感知)。這個(gè)在“感性”與“知性”之間的本質(zhì)區(qū)別在下面還會(huì)變得更為清楚。我將這些感性的體驗(yàn)(當(dāng)下意識(shí))也稱為直接意識(shí),并將知性體驗(yàn)(當(dāng)下化意識(shí))也稱為間接意識(shí),因?yàn)橹泽w驗(yàn)自身含有其他體驗(yàn)(本己的或異己的體驗(yàn)),即自身指示其他體驗(yàn),就像在這個(gè)例子中現(xiàn)時(shí)的回憶自身指示非現(xiàn)時(shí)的看、聽(tīng)或其他(本己)體驗(yàn)活動(dòng),并因此而不是像聽(tīng)和看那樣的簡(jiǎn)單的或直接的意識(shí),而是在一個(gè)特定意義上的關(guān)于意識(shí)的意識(shí)。11我首先要解釋在感性的、直接的意識(shí)之內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系,而后再解釋間接的或知性的意識(shí)之內(nèi)的現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系,并且也解釋這兩種意識(shí)之間的聯(lián)系?，F(xiàn)時(shí)的感性感知與追求通常會(huì)構(gòu)成一種特定的聯(lián)系;從對(duì)象方面說(shuō),現(xiàn)時(shí)被感知的周?chē)澜缤ǔ?huì)構(gòu)成一個(gè)特定的統(tǒng)一。1.基本的統(tǒng)一秩序是在其遠(yuǎn)近、左右、上下、前后各種關(guān)系中直接被感知到的感性空間;這個(gè)秩序的中心、即這個(gè)秩序在其所有關(guān)系中都涉及到的中心,是被體驗(yàn)到的、主觀的、本己的身體。2.不同的感性領(lǐng)域是在被感知的空間事物上統(tǒng)一起來(lái)的,例如這支鉛筆被感知為長(zhǎng)的、黒的、硬的、尖的。在被感知的空間事物上,感性領(lǐng)域不僅會(huì)相合,而且也會(huì)穿透,例如硬與軟也是可見(jiàn)的。3.在當(dāng)下周?chē)澜缰械囊粋€(gè)重要聯(lián)系是凸現(xiàn)的形象和背景的結(jié)構(gòu),它與注意力有關(guān)。4.包括沖突形態(tài)在內(nèi)的聯(lián)系構(gòu)成周?chē)澜绲淖非筇卣?、它的被感知到的吸引與拒斥,或者說(shuō),相應(yīng)的主觀追求。我在這里僅僅扼要地指出這四點(diǎn),并為此而指明胡塞爾和梅洛-龐蒂的感知現(xiàn)象學(xué)。在我看來(lái),對(duì)于這篇論文的問(wèn)題而言至關(guān)重要的是以下幾點(diǎn):1.現(xiàn)時(shí)感性體驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)統(tǒng)一或現(xiàn)象學(xué)聯(lián)系是與直接意識(shí)到的、當(dāng)下的周?chē)澜绲慕y(tǒng)一與聯(lián)系相關(guān)聯(lián)的;用康德的話來(lái)說(shuō),被感知的周?chē)澜绲慕y(tǒng)一條件是感知活動(dòng)的統(tǒng)一條件,反之亦然。2.在上面列出的所有四個(gè)聯(lián)系中,主觀的身體是基礎(chǔ)性的。這是指本己的自身活動(dòng)的身體,一如它在感覺(jué)、感知、活動(dòng)中被體驗(yàn)到的那樣,不是客觀的、生理-因果的自然軀體。我和梅洛-龐蒂一致相信,就主觀的身體可以說(shuō):它是主體,在一種完全特定意義上的“主體”,能夠的主體(SubjektdesK?nnens)或能者(K?nnende)。這里的“能夠”與動(dòng)感有關(guān),亦即與自身活動(dòng)有關(guān)。被感知的感性空間、空間事物上的感性質(zhì)性的統(tǒng)一、形象和背景、追求傾向,所有這些都與主觀身體的意向的自身運(yùn)動(dòng)相關(guān),與此同時(shí),根本性的東西是作為直接的未來(lái)(作為身體自身運(yùn)動(dòng)的直接配置,不是作為被當(dāng)下化的未來(lái))而一同包含在現(xiàn)時(shí)處境中的傾向和潛能。因此,直接被感知的空間關(guān)系,如遠(yuǎn)近、上下等等、形象和背景的結(jié)構(gòu)等等,會(huì)具有一種動(dòng)感的意義。被感知的空間是被體驗(yàn)到的自身運(yùn)動(dòng)的活動(dòng)場(chǎng)所(潛能的、傾向的空間)。因此,感性體驗(yàn)活動(dòng)的聯(lián)系,或者說(shuō),直接被感知的周?chē)澜绲穆?lián)系,大致意味著可支配的意向的自身活動(dòng)性的主觀——身體系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)不是物理——因果的機(jī)器,而是一個(gè)從直接被期待的和被意指的未來(lái)出發(fā)(不是從被當(dāng)下化的未來(lái)出發(fā),而是從當(dāng)下情況的一個(gè)視角出發(fā),是從直接被感知的當(dāng)下開(kāi)放性或潛能性出發(fā))得到規(guī)定的動(dòng)機(jī)引發(fā)系統(tǒng)。我們這里不去考慮因果——生理學(xué)的身體,因?yàn)樗诨畹淖陨磉\(yùn)動(dòng)中并不直接地被感知到,而且我們不想進(jìn)行一種向另一種類的越度(MetabasisineinanderesGenos)。主觀的、身體的動(dòng)機(jī)引發(fā)系統(tǒng)絕不是一個(gè)必然的聯(lián)系。感性領(lǐng)域(而這意味著自身運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程)有可能缺失,我有可能變瞎或變聾。這個(gè)系統(tǒng)或多或少是統(tǒng)一的:例如在它之中有可能出現(xiàn)多個(gè)注意力中心、自身運(yùn)動(dòng)的配置中心;我曾聽(tīng)過(guò)一個(gè)地質(zhì)學(xué)教授的課,他上課時(shí)可以同時(shí)在黑板上用右手寫(xiě)字用左手畫(huà)圖。不同的感性領(lǐng)域并不必然需要彼此相合;一個(gè)天生的盲人在成功地進(jìn)行了眼睛手術(shù)后并不會(huì)直截了當(dāng)?shù)厥顾墓庥X(jué)、色覺(jué)與他的觸覺(jué)相合。在各個(gè)追求傾向之間會(huì)有沖突。所有這些都是事實(shí)和實(shí)際問(wèn)題。最后一點(diǎn),我們?cè)谶@點(diǎn)上重又回到連合部切開(kāi)術(shù)上,這個(gè)系統(tǒng)的一些組成部分顯然在意識(shí)上也是完全分離的,以至于兩個(gè)周?chē)澜?或者較謙虛地說(shuō),兩個(gè)環(huán)境可以在沒(méi)有任何意向聯(lián)系的情況下被原本地(現(xiàn)時(shí)地)體驗(yàn)到。但在連合部被切開(kāi)的人那里也可以假定,他們有將他們的各個(gè)感知、他們的各個(gè)環(huán)境進(jìn)行整合的傾向,因?yàn)樗麄冊(cè)趯?duì)人為隔絕的實(shí)驗(yàn)處境的個(gè)別感知之外,也表明有一種正常整合的感知行為舉止,而且因?yàn)樾睦韺W(xué)家必須使出最大的技巧,才能在他們的實(shí)驗(yàn)中抵御這種整合傾向。完全分離的現(xiàn)時(shí)感性體驗(yàn)活動(dòng)(只要在兩方面都獨(dú)立地存在著內(nèi)部的整合)就意味著分離的原本被體驗(yàn)到的諸感知周?chē)澜绾头蛛x的原本被體驗(yàn)到的諸本己身體,但在這里,它們之間的同時(shí)性并沒(méi)有被意識(shí)到,因而直接的周?chē)澜缁虮炯荷眢w的眾多也就沒(méi)有被意識(shí)到,因?yàn)樵谒鼈冎g根本不存在被體驗(yàn)到的聯(lián)系。這里無(wú)須提出與事實(shí)無(wú)關(guān)的想象思辨材料,但我覺(jué)得這種可能性是無(wú)法先天地反駁的。另外,這種可能性讓人聯(lián)想到所謂在兩地同時(shí)出現(xiàn)或在多地同時(shí)出現(xiàn)的事例。教父安布羅斯、一個(gè)十分理性的人,據(jù)說(shuō)同時(shí)在米蘭和法國(guó)南部被人看到。不僅是對(duì)基督教的圣人和神秘家,而且對(duì)瑜伽師、薩滿教道士、菩薩,以及在超心理學(xué)中,都有這種對(duì)本己身體以及從屬于它們的直接周?chē)澜绲亩嘀貜?fù)制案例的報(bào)導(dǎo)?，F(xiàn)在我們也將當(dāng)下化(知性意識(shí)或間接意識(shí))引入我們的討論。我坐在寫(xiě)字桌前并或多或少清晰地當(dāng)下?lián)碛形业母兄闹車(chē)澜?處境),與此同時(shí),我可以回憶過(guò)去的東西,或者計(jì)劃一個(gè)未來(lái)的中國(guó)旅行,或者只是想象一個(gè)臆想的周?chē)澜?或者我將另一個(gè)人對(duì)他的處境的體驗(yàn)當(dāng)下化,或者我思考意識(shí)統(tǒng)一的問(wèn)題和理論,如此等等。如果我對(duì)在我的當(dāng)下周?chē)澜缰械哪承┛臻g事物、如書(shū)籍和圖像進(jìn)行深究,它們會(huì)將我移置到不在場(chǎng)的(過(guò)去的、可能的、臆想的、異己的)處境之中。我們?cè)谶@里具有一批現(xiàn)時(shí)的體驗(yàn),它們并不是簡(jiǎn)單地通過(guò)我的身體——?jiǎng)痈邢到y(tǒng)以及與它相應(yīng)的各個(gè)當(dāng)下周?chē)澜缍徽系?。?wèn)題一方面在于現(xiàn)時(shí)當(dāng)下?lián)碛械?感性的)和現(xiàn)時(shí)當(dāng)下化的(知性的)體驗(yàn)之間的聯(lián)結(jié),另一方面在于現(xiàn)時(shí)不同的當(dāng)下化的體驗(yàn)之間的聯(lián)結(jié),譬如回憶與計(jì)劃或計(jì)劃與單純想象之間的聯(lián)結(jié)。對(duì)于第一個(gè)關(guān)系來(lái)說(shuō),需要強(qiáng)調(diào)兩個(gè)事態(tài):奠基的事態(tài)和遮蔽的事態(tài)。“奠基”在這里應(yīng)當(dāng)意味著,任何一種當(dāng)下化(回憶、同感、概念思維等等)若無(wú)同時(shí)的當(dāng)下?lián)碛?感性感知)就不能存在;如果它應(yīng)當(dāng)是一個(gè)當(dāng)下化,它就必須與當(dāng)下?lián)碛性谝庾R(shí)上共存。例如我只有在同樣意識(shí)到我的當(dāng)下周?chē)澜绲那闆r下才能回憶過(guò)去的東西;如果我失去了對(duì)直接當(dāng)下的周?chē)澜绲囊庾R(shí)聯(lián)系,回憶就會(huì)突變?yōu)橐粋€(gè)夢(mèng),它不再是一個(gè)過(guò)去意識(shí),而是自身具有感性感知的直接特征,誠(chéng)然這個(gè)特征在事后也可能被確定為幻覺(jué)。看起來(lái),任何一種當(dāng)下化都是在一種意識(shí)凸現(xiàn)的情況下才是可能的,即從它的必須始終現(xiàn)時(shí)的當(dāng)下?lián)碛兄A(chǔ)中凸現(xiàn)出來(lái)。胡塞爾、薩特和其他人都指明了這個(gè)事態(tài)?！罢诒巍痹谶@里是指,當(dāng)下?lián)碛械暮彤?dāng)下化的處境會(huì)在其直觀性和清晰性方面相互競(jìng)爭(zhēng)。我對(duì)我的未來(lái)中國(guó)之行的當(dāng)下化越是直觀(“描畫(huà)”),我的當(dāng)下處境對(duì)我來(lái)說(shuō)就越是不直觀(含糊、潛隱);相反,這個(gè)處境越是直觀(清晰、彰顯),被當(dāng)下化的中國(guó)處境就越會(huì)變得含糊。泰勒士就是因?yàn)檫@個(gè)事態(tài)才落入井中。難道可以想象一個(gè)不落入井中的泰勒士?這種遮蔽(相互的含糊化)也發(fā)生在諸當(dāng)下化活動(dòng)之間。如果我直觀地計(jì)劃某些未來(lái)的事情,我就無(wú)法同時(shí)清晰地(直觀地)回憶過(guò)去的事情。但如果我譬如計(jì)劃在一個(gè)我曾去過(guò)的國(guó)家旅行,并且拿未來(lái)的旅行與過(guò)去的旅行做比較,那么這兩者就可以同時(shí)起作用,對(duì)于我們的意識(shí)統(tǒng)一問(wèn)題而言至關(guān)重要的是:在當(dāng)下化意識(shí)中存在的聯(lián)系是一種完全不同于在感性意識(shí)中的聯(lián)系。后者的特征可以刻畫(huà)為對(duì)意向的自身運(yùn)動(dòng)的主觀——身體系統(tǒng)的整合,或者說(shuō),對(duì)這種整合的傾向,而在當(dāng)下化意識(shí)中,我們所擁有的是一種對(duì)周?chē)澜缁蛱幘?感知處境、被回憶的、單純被想象的、異己的處境等等)的多重復(fù)制,或者說(shuō),對(duì)表象它們的體驗(yàn)的多重復(fù)制。而在這些體驗(yàn)之間或在它們的當(dāng)下周?chē)澜缰g并沒(méi)有任何整合的主宰:例如,一個(gè)單純被想象的和直接當(dāng)下的周?chē)澜绺静恍枰徽?。而就其直觀性而言,首先并不存在整合,而只有借助于遮蔽的競(jìng)爭(zhēng)。但遮蔽也是一種聯(lián)系。在當(dāng)下化中也會(huì)產(chǎn)生特殊的沖突可能,例如在我現(xiàn)在想做(我回憶這個(gè)打算)與我現(xiàn)在實(shí)際所做之間的沖突可能。我在這里也只能大致說(shuō)明當(dāng)下化意識(shí)的這些聯(lián)系,并且干脆就提出這樣一個(gè)問(wèn)題:在這里構(gòu)成統(tǒng)一的是什么?我們的一般問(wèn)題曾是:是什么構(gòu)成了各個(gè)現(xiàn)時(shí)的(原本的)體驗(yàn)的統(tǒng)一?我們?cè)谶@篇文章中并不想提出關(guān)于貫穿在時(shí)間之始終的意識(shí)統(tǒng)一(歷時(shí)統(tǒng)一)的問(wèn)題。在現(xiàn)時(shí)的當(dāng)下化(計(jì)劃、回憶等)中,奠基性的現(xiàn)時(shí)感知必定是被意識(shí)到的。它在其中被意識(shí)為一個(gè)與當(dāng)下化不同的、但同時(shí)的體驗(yàn)。不能在同樣的意義上說(shuō):例如在計(jì)劃中,為它奠基的現(xiàn)時(shí)感知是被經(jīng)歷到的,同樣,在計(jì)劃中的這個(gè)計(jì)劃、在感知中的這個(gè)感知是被經(jīng)歷到的。那么那種意識(shí)究竟是什么呢?難道我們必須像布倫塔諾那樣,假設(shè)一個(gè)“實(shí)在統(tǒng)一”、一個(gè)實(shí)體,在其中這兩個(gè)同時(shí)的體驗(yàn)(計(jì)劃與感知)被意識(shí)到?但這里的這個(gè)“實(shí)在統(tǒng)一”、這個(gè)實(shí)體是什么呢?即是說(shuō),它能夠?qū)@個(gè)有關(guān)的意識(shí)本身意味著什么,因?yàn)檫@必須是我們的問(wèn)題的視角。我們已經(jīng)可以更確切地發(fā)問(wèn):在一個(gè)計(jì)劃過(guò)程中(并且與此相應(yīng)地在任何一個(gè)當(dāng)下化中),現(xiàn)時(shí)的、奠基性的感知都必定會(huì)在計(jì)劃中被意識(shí)到,但反過(guò)來(lái)卻不是如此,奠基性的感知不會(huì)意識(shí)到在它之中被奠基的計(jì)劃(當(dāng)下化)。因此我們并不需要設(shè)定一個(gè)將現(xiàn)時(shí)感知和現(xiàn)時(shí)計(jì)劃平等地統(tǒng)一在一起的第三者(一個(gè)實(shí)體),而是必須在計(jì)劃本身之中,或者更一般地說(shuō),在當(dāng)下化本身之中尋找統(tǒng)一意識(shí)。在計(jì)劃中(我們堅(jiān)持用這個(gè)例子來(lái)說(shuō)明當(dāng)下化)所經(jīng)歷到的一方面是這個(gè)現(xiàn)時(shí)的計(jì)劃,另一方面也有一個(gè)被計(jì)劃的(被當(dāng)下化的)做與體驗(yàn)被意識(shí)到,例如對(duì)敦煌佛窟的未來(lái)參觀,盡管它不是現(xiàn)時(shí)地(原本地)被經(jīng)歷到。是否也必須說(shuō):在計(jì)劃中被意識(shí)到的不僅有未來(lái)的體驗(yàn)(被計(jì)劃的體驗(yàn)),而且必然還有現(xiàn)時(shí)奠基性的、同時(shí)的感知?因而我們?cè)谟?jì)劃中(并且經(jīng)過(guò)必要修正也在任何當(dāng)下化中)具有三種“意識(shí)”:1.現(xiàn)時(shí)的計(jì)劃被經(jīng)歷到(這也是一種意識(shí)、一種非對(duì)象性的意識(shí)、胡塞爾的“原意識(shí)”(Urbewusstsein)、薩特的“前反思意識(shí)”(consciencepréreflexive),2.未來(lái)的體驗(yàn)(參觀石窟)被當(dāng)下化(“意向地被隱含”),3.現(xiàn)時(shí)的奠基性的(對(duì)直接當(dāng)下的周?chē)澜绲?感知被共意識(shí)為同時(shí)的?，F(xiàn)時(shí)的感知也是被經(jīng)歷的,但不是在計(jì)劃中,而是在被共意識(shí)到的現(xiàn)時(shí)感知本身中被經(jīng)歷到。這個(gè)當(dāng)下化的復(fù)雜結(jié)構(gòu)僅僅由其必然最小值所組成,因?yàn)樗€可以非常復(fù)雜(例如我也可以回憶一個(gè)以前的計(jì)劃),在這個(gè)結(jié)構(gòu)方面,我覺(jué)得談?wù)撘粋€(gè)自我意識(shí)是有意義的?！白晕摇痹谶@里代表在此被意識(shí)到的體驗(yàn)之眾多中的統(tǒng)一:這個(gè)眾多具有“我”的統(tǒng)一形式。例如,如果我回憶,那么我會(huì)意識(shí)到我曾看過(guò)、聽(tīng)過(guò)、做過(guò),而這意味著,我是現(xiàn)在現(xiàn)時(shí)地回憶并同時(shí)也現(xiàn)時(shí)地感知這個(gè)和那個(gè)的我?；蛘?如果我思考我的未來(lái),我意識(shí)到,我大致將會(huì)體驗(yàn)到這個(gè)和那個(gè)以及做這個(gè)和那個(gè),我是現(xiàn)在表象我的未來(lái)并是現(xiàn)在處在當(dāng)下的境遇中的我?；蛟S有人會(huì)指責(zé)說(shuō):帶著被回憶的或在未來(lái)被期待的體驗(yàn),我已經(jīng)跨越了我在意識(shí)統(tǒng)一問(wèn)題中想要限制于其中的現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)領(lǐng)域。是的,這個(gè)跨越是必然的,因?yàn)樵诂F(xiàn)時(shí)當(dāng)下化(回憶活動(dòng)、計(jì)劃活動(dòng))中必然包含著在它之中被當(dāng)下化的(被回憶的、被計(jì)劃的)非現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)。對(duì)我們提出的關(guān)于在當(dāng)下化意識(shí)中的現(xiàn)時(shí)體驗(yàn)之聯(lián)系的問(wèn)題,我們無(wú)法簡(jiǎn)單地回答說(shuō):現(xiàn)時(shí)的當(dāng)下化共意識(shí)到(mitbewusst)為它奠基的現(xiàn)時(shí)的感性感知,因?yàn)檫@種共意識(shí)的方式必然是通過(guò)被當(dāng)下化的(非現(xiàn)時(shí)的)體驗(yàn)的意識(shí)而得到特征刻畫(huà)的,即在特征上被刻畫(huà)為自我意識(shí):例如,這個(gè)處在此處境中的我在當(dāng)時(shí)曾體驗(yàn)到這個(gè)和那個(gè)。對(duì)“我”可以做許多理解,但我猜想,“我”的一個(gè)必然的意義組元,即在自我意識(shí)的日常的、通常的形態(tài)中被預(yù)設(shè)的那個(gè)意義組元,就植根于上面簡(jiǎn)略闡述的知性之當(dāng)下化結(jié)構(gòu)中。這個(gè)自我組元是一個(gè)相關(guān)統(tǒng)一、一個(gè)聯(lián)系形式。12在我們將這個(gè)相關(guān)的自我統(tǒng)一(自我作為在當(dāng)下化中的諸體驗(yàn)的聯(lián)系、作為它們的統(tǒng)一形式)與那個(gè)植根于被體驗(yàn)狀態(tài)的特征中的“我”的意義加以對(duì)照之前,我還想對(duì)現(xiàn)時(shí)當(dāng)下化的意識(shí)聯(lián)系做一個(gè)說(shuō)明。至此為止,我只是探究了現(xiàn)時(shí)當(dāng)下化的統(tǒng)一和為它奠基的現(xiàn)時(shí)的當(dāng)下?lián)碛?感知、感性意識(shí))的統(tǒng)一。每個(gè)當(dāng)下化,如回憶、計(jì)劃、單純想象、概念思維,都是奠基于一個(gè)現(xiàn)時(shí)的感性意識(shí)之中,并且與它一同必然地構(gòu)成一個(gè)意識(shí)聯(lián)系,反而在各種不同的現(xiàn)時(shí)當(dāng)下化之間卻不存在這種必然的聯(lián)系。如果我回憶,我必須同時(shí)感知(哪怕是遮蔽地、含糊地感知),而各種不同的當(dāng)下化則看起來(lái)更多是會(huì)相互排斥或相互排擠,因?yàn)樗鼈儽舜瞬⒉辉谏鲜鲆饬x上相互奠基,而只是相互遮蔽。每個(gè)人都會(huì)從交談中知道,一旦人們要去想一些別的東西(不同于他想告訴對(duì)話伙伴的東西),他會(huì)多么快地忘掉他正在想的東西(他想要說(shuō)的東西)。但盡管如此,我還是可以將我的回憶的和計(jì)劃的中國(guó)之行做相互比較(我當(dāng)時(shí)坐火車(chē)從無(wú)錫到杭州,但現(xiàn)在我想利用大運(yùn)河上的船來(lái)走這段路),因而我同時(shí)回憶和計(jì)劃,并且也意識(shí)到這兩個(gè)現(xiàn)時(shí)的當(dāng)下化的同時(shí)性。在諸當(dāng)下化之間的這種意識(shí)聯(lián)系看起來(lái)建基于內(nèi)容的(實(shí)事的、對(duì)象的)聯(lián)系之上,即是說(shuō),被當(dāng)下化的事物與事件會(huì)像它們(作為諸意向相關(guān)項(xiàng))被意識(shí)到的那樣在實(shí)事上相互關(guān)涉。如果它們就像它們(作為諸意向相關(guān)項(xiàng))被意識(shí)到的那樣不具有內(nèi)容的、實(shí)事的聯(lián)系,那么或許就不可能同時(shí)回憶某事并計(jì)劃某事,總而言之不可能同時(shí)探究不同的思想。這個(gè)聯(lián)系當(dāng)然不一定是前后一致的邏輯的聯(lián)系,而是可以僅僅以聯(lián)想的方式建基于相似性、對(duì)照等等之上。與此相對(duì),在同時(shí)的當(dāng)下化和感知之間根本不需要存在內(nèi)容的(意向相關(guān)項(xiàng)的)聯(lián)系,但它完全有可能存在,如以聯(lián)想的形式(例如某個(gè)被感知之物使我回憶起某個(gè)過(guò)去的東西),或以識(shí)別的形式(我在某個(gè)被感知之物中重又認(rèn)出某個(gè)過(guò)去被感知的東西和現(xiàn)在被回憶的東西)。也許可以說(shuō):即使在作為同時(shí)被意識(shí)到的現(xiàn)時(shí)當(dāng)下化中,即在那些本身必然奠基于現(xiàn)時(shí)當(dāng)下?lián)碛兄械默F(xiàn)時(shí)當(dāng)下化中,也存在著相關(guān)的統(tǒng)一形式“自我”。但即使自我意識(shí)擁有這種當(dāng)下化結(jié)構(gòu),它是一種聯(lián)系或關(guān)聯(lián),我現(xiàn)在體驗(yàn)到、曾體驗(yàn)到和將體驗(yàn)到的東西也還是不能通過(guò)這種相關(guān)結(jié)構(gòu)而得到論證。我的生活并不單單就是每次包含在這個(gè)相關(guān)結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一“形式”中的東西。我并不單單體驗(yàn)和做那些每次在回憶的自我形式中為我所獲得的東西。我曾體驗(yàn)和曾做了什么以及我不曾體驗(yàn)和不曾做了什么東西的標(biāo)準(zhǔn)(真理的根據(jù))并不是回憶的聯(lián)系。如果我們從他人的觀點(diǎn)出發(fā)(在“內(nèi)視角”中)將他們的體驗(yàn)活動(dòng)當(dāng)下化(同感),那么在這個(gè)當(dāng)下化中也像在任何其他當(dāng)下化中一樣含有一個(gè)形式的自我意識(shí)(以否定的形式“不是我,而是他人”),但被體驗(yàn)之物在這里是作為非本己的、異己的而被當(dāng)下化:不是我所體驗(yàn)到的或曾體驗(yàn)到的東西,而是一個(gè)他人所體驗(yàn)到的或曾體驗(yàn)到的東西。被當(dāng)下化地體驗(yàn)到的東西在這個(gè)當(dāng)下化變異中并沒(méi)有被意識(shí)為是真正被體驗(yàn)到的或可被體驗(yàn)到的東西。被意識(shí)為非真正地被體驗(yàn)之物的東西,就是被意識(shí)為非原本地被體驗(yàn)之物(不是現(xiàn)在原本地被體驗(yàn)到,或不曾原本地被體驗(yàn)到,或不能原本地被體驗(yàn)到)。本己之物的標(biāo)準(zhǔn)最終是被體驗(yàn)之物的原本性。我每次回憶的或?qū)嶋H能夠回憶的東西,亦即相關(guān)自我統(tǒng)一的這個(gè)范圍,它一方面只是我曾做或曾體驗(yàn)到的東西的一小部分,另一方面則滲透了各種異己化和幻覺(jué)。這是一種通過(guò)我的當(dāng)下處境和我的當(dāng)下期待與興趣而在動(dòng)機(jī)上被引發(fā)的傾向性選擇。我對(duì)我過(guò)去生活的回憶始終是“通過(guò)他人的眼睛”和告知(從當(dāng)下化的他人的觀點(diǎn)出發(fā))。我有可能在我的回憶中出錯(cuò),由于記憶衰退,但也會(huì)因?yàn)槲业奶摌s、我的自我辯護(hù)或表明我的前后一貫生活的野心等等,因而我回憶的生活和實(shí)際可能回憶的生活不是我的一個(gè)真實(shí)過(guò)去生活,而是一個(gè)想象建構(gòu)。我也可以懷疑,我是否原本地體驗(yàn)過(guò)我以為回憶到的東西。也可能我在變換的處境和興趣中建構(gòu)出完全不同的生活規(guī)劃和相應(yīng)的自傳,或者甚至將同時(shí)相互矛盾的本己生活聯(lián)系當(dāng)下化,并作為多重人格性習(xí)慣地生活在它們之中。在這里,對(duì)于我真實(shí)地做什么和體驗(yàn)什么的標(biāo)準(zhǔn)還是原本的曾被體驗(yàn)的和曾被經(jīng)歷的東西。唯有作為柏格森的“純粹回憶”,或像洛克在他《人性論》著名的第27章中一再寫(xiě)到的那樣,在“所有心的秘密都被揭開(kāi)的偉大日子里”(第22節(jié)和第26節(jié)),回憶才能被用作我所曾是的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)檫@時(shí),所有原本曾被體驗(yàn)到的東西都會(huì)在全然的清晰性中被回憶起來(lái)。S.舒梅克(SidneyShoemaker)在他的論文《人格及其過(guò)去》(“Personsandtheirpasts”,1970)13和他的書(shū)《人格同一性》(PersonalIdentity,1984,S.86)中提出了擬回憶(quasi-Erinnerungen)的觀念,它們與通常回憶的區(qū)別在于并且僅僅在于:進(jìn)行擬回憶的人和曾體驗(yàn)到被擬回憶的事件的人并不必須是同一個(gè)(沒(méi)有人格同一性)。因此,在一個(gè)擬回憶中我雖然“從內(nèi)部”將那些被擬回憶的事件當(dāng)下化,但曾體驗(yàn)這個(gè)事件的人卻還是不確定的,是“某人”,他只是有可能在那種生理學(xué)-因果類型的特定實(shí)際條件下是我自己。也有可能發(fā)生錯(cuò)誤的認(rèn)同。舒梅克之所以引入這個(gè)“擴(kuò)展了的”回憶概念,主要是為了能夠借助一個(gè)尚未預(yù)設(shè)這種同一性的回憶概念來(lái)定義人格同一性。他并不聲言我們具有這種擬回憶,而寧可說(shuō)我們實(shí)際上沒(méi)有這種擬回憶,但卻認(rèn)為它們是可能的,或者說(shuō),他將那種在我們從內(nèi)部對(duì)行為的實(shí)際回憶中的人格同一性視為非邏輯必然的。在以上思考的基礎(chǔ)上,我想做以下的說(shuō)明:“從內(nèi)部”對(duì)行為和處境的回憶也可能是對(duì)異己行為和處境的回憶,因?yàn)槲乙部梢詮囊粋€(gè)異己的觀點(diǎn)出發(fā)(只要我當(dāng)下化地將自己置身于他人的觀點(diǎn)中)來(lái)回憶它們。因此,“從內(nèi)部”對(duì)事件的回憶如舒梅克所述并不含有任何必然的自我同一性,甚至它們都并不始終實(shí)際地含有一個(gè)自我同一性。但對(duì)原本被體驗(yàn)的曾在之物(真正被體驗(yàn)之物)的回憶卻必然是對(duì)本己被體驗(yàn)之物的回憶。我在一個(gè)對(duì)真正被體驗(yàn)之物的不清晰回憶中當(dāng)然也可能會(huì)弄錯(cuò),并且也可能會(huì)懷疑,它是否真正被體驗(yàn)過(guò),并且因此也會(huì)懷疑,我是否體驗(yàn)過(guò)。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。但如果我回憶的處境或活動(dòng)是真正被體驗(yàn)到的,那么它們必然也被意識(shí)為是本己的,而且我因此也進(jìn)行了一個(gè)自我綜合:我(這個(gè)現(xiàn)在在此回憶的我)曾做了這個(gè)或曾體驗(yàn)到這個(gè)。而如果我清晰地回憶真正被體驗(yàn)之物和被經(jīng)歷之物,我也就不會(huì)懷疑,我是否曾體驗(yàn)過(guò)它。對(duì)真正被體驗(yàn)之物(原本被體驗(yàn)到的曾在之物)的回憶當(dāng)下化必然也是一種自我綜合。對(duì)真正被體驗(yàn)之物(原本被體驗(yàn)到的曾在之物)的回憶雖然并不同義反復(fù)地就是對(duì)本己被體驗(yàn)之物的回憶(在它們之間不存在“平凡的分析性”關(guān)系),因?yàn)檎嬲惑w驗(yàn)之物并不被定義為本己被體驗(yàn)之物,而在對(duì)本己被體驗(yàn)之物的回憶中,主觀的自我綜合也附加到對(duì)真正被體驗(yàn)之物的意識(shí)中。然而對(duì)真正被體驗(yàn)之物的意識(shí)是這個(gè)自我綜合的充分根據(jù)。它有可能會(huì)通過(guò)這個(gè)意識(shí)被遮蔽或被排擠而拒絕對(duì)真正被體驗(yàn)之物的意識(shí)(不承認(rèn)真正被體驗(yàn)之物是本己被體驗(yàn)之物)。但是,我在這里想贊同舒梅克的是:自我綜合或自我形式并不必然是一種在客觀的、邏輯的同一性概念意義上的同一性,即是說(shuō),不是一種等值的(及物的、對(duì)稱的、反思的)關(guān)系(一對(duì)一的)的同一性。主觀的自我結(jié)構(gòu)并不必然是一種在此意義上的同一性,即是說(shuō),我的本己生活有可能分裂(這是在舒梅克那里作為動(dòng)機(jī)起作用的問(wèn)題,大衛(wèi)·威金斯的分裂的思想實(shí)驗(yàn)),但即使作為分裂的,它也原本地被