新文化運(yùn)動中桐城派的批判目標(biāo)

新文化運(yùn)動中桐城派的批判目標(biāo)

辛亥革命后，桐城學(xué)派的末期活動主要集中在桐城學(xué)派的“傀儡”和“傀儡”上。(1)縱橫清朝數(shù)百年的桐城派與新文化運(yùn)動的聯(lián)系好似“破”與“立”的關(guān)系,新文化運(yùn)動之“立”一定程度是從“破”桐城派開始的。桐城派所以成為批判目標(biāo)是被新文化運(yùn)動這一場階段性的文化運(yùn)動“選中”的,當(dāng)這場文化運(yùn)動逐漸退潮以后,對于桐城派的批判力度自然會逐漸減弱,桐城派是否應(yīng)該被徹底否定就成了一個(gè)可以被質(zhì)疑的問題。一錢玄同的文學(xué)思想對桐城派的批判1917年,胡適在《新青年》撰文提出文學(xué)改良“八事”:“吾以為今日而言文學(xué)改良,須從八事入手。八事者何?一曰,須言之有物。二曰,不摹仿古人。三曰,須講求文法。四曰,不作無病之呻吟。五曰,務(wù)去爛調(diào)套語。六曰,不用典。七曰,不講對仗。八曰,不避俗字俗語?！焙m在批判傳統(tǒng)文學(xué)的同時(shí),提出白話文學(xué)為中國文學(xué)的正宗,“為將來文學(xué)必用之利器”。(2)胡適的《文學(xué)改良芻議》發(fā)表于《新青年》1917年2卷5號,錢玄同隨即在該刊2卷6號發(fā)表《通信》作為聲援:“頃見5號《新青年》胡適之先生《文學(xué)芻議》,極為佩服。其斥駢文不通之句,及主張白話體文學(xué)說最精辟?！叽俗R力,而言改良文藝,其結(jié)果必佳良無疑。惟選學(xué)妖孽、桐城謬種,見此又不知若何咒罵?！焙m的文章并沒有將批判的目標(biāo)對準(zhǔn)桐城派,只是在整體上論及文學(xué)改良。錢玄同的呼應(yīng)則將“改良”的目標(biāo)直接鎖定在“選學(xué)妖孽”與“桐城謬種”上。一場文化批判運(yùn)動的開展,自然需要批判的標(biāo)的。當(dāng)這個(gè)批判標(biāo)的被指明以后,這個(gè)批判標(biāo)的在這場文化運(yùn)動中的命運(yùn)就可想而知了。正是在新文化運(yùn)動的風(fēng)暴中,桐城派走向了末路。桐城派為何會成為新文化運(yùn)動的發(fā)起者的批駁目標(biāo)?若是要追根溯源,需從桐城派的特征與學(xué)術(shù)宗旨入手分析。1.桐城派的文學(xué)特征從文學(xué)史的宏觀角度觀察,可以認(rèn)為桐城派是有清一代的文學(xué)正宗。如果從新文學(xué)的視角看,桐城派即是近代中國“舊文學(xué)”的代表?！肮盼摹辈⒎侵脯F(xiàn)代意義上的純文學(xué)散文。它是一個(gè)廣義的概念,泛指無韻的、散行體的文字,與駢體文相對。古文由于具有精當(dāng)簡明、文道結(jié)合的特點(diǎn),故在中國傳統(tǒng)文化中具有很強(qiáng)的生命力,在漫長的歷史長河中,古文雖屢有沉寂,但總能重新走向興盛?？涤耗觊g,桐城人方苞提倡文宗韓、歐,學(xué)宗程、朱,以“義法”為特色的桐城派古文正式走上清代文壇。經(jīng)過劉大櫆、姚鼐的傳承,桐城派蔚然成派。鼎盛之時(shí)“承學(xué)之士如蓬從風(fēng),如川赴壑,尋聲企景,項(xiàng)領(lǐng)相望,轉(zhuǎn)相傳述,遍于東南。由其道而名于文苑者,以數(shù)十計(jì)。嗚呼!何其盛也!”(3)從散文本身的發(fā)展規(guī)律看,桐城派的出現(xiàn)是明代以來許多散文家為承繼先秦兩漢、唐宋時(shí)期的散文傳統(tǒng),共同致力于散文革新的結(jié)果。由于桐城派的出現(xiàn)符合當(dāng)時(shí)文學(xué)發(fā)展的潮流,因此,當(dāng)它一旦登上清代文壇,就迅速地發(fā)展壯大起來,對傳統(tǒng)散文的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。郭紹虞在《中國文學(xué)批評史》中對桐城派的影響有這樣的概述:有清一代散文,前前后后,殆無不與桐城生關(guān)系。在“桐城派”未立以前的古文家,大都可視為“桐城派”的前驅(qū);在“桐城派”方立或既立的時(shí)候,一般不入宗派或別立宗派的古文家,又都是桐城的羽翼與支流。由清代的文學(xué)史言,由清代的文學(xué)批評言,論到它散文的部分,都不能不以桐城為中心。(4)“文以載道”是桐城派古文的主要特征,“文”即它的語言形式,主要表現(xiàn)為雅潔的文言散文,以程朱義理為中心的“道”,則是它的主要內(nèi)容。語言的雅潔與內(nèi)容上的正統(tǒng),使桐城派古文在有清一代居于文學(xué)的“正宗”地位。桐城派古文的這種“正宗”地位得到時(shí)人的普遍首肯,張維屏認(rèn)為:“國朝古文,……文氣之奇推魏叔子(魏禧—筆者注),文體之正推方望溪,而介乎奇正之間則惲子居也。”(5)張維屏以“正”來評價(jià)方苞的文章,相當(dāng)程度抓住了桐城派的文學(xué)特征。袁枚雖然批評方苞為文“才力薄”,但也承認(rèn)方苞是文壇的“一代正宗”。(6)進(jìn)入晚清以后,社會與文學(xué)的發(fā)展使桐城派不斷受到?jīng)_擊,但桐城派諸人一直努力堅(jiān)守著桐城派古文的“正宗”地位,桐城傳人方宗誠就認(rèn)為,“國朝論古文正宗者,曰望溪方氏海峰”(7)。曾國藩也視桐城派為文壇上的“百年正宗”(8)。當(dāng)新文學(xué)時(shí)代來臨的時(shí)刻,從新文學(xué)的角度看,作為“百年正宗”的桐城派也就轉(zhuǎn)眼之間成了“舊文學(xué)”的正宗。2.以文才學(xué)習(xí),“以適于用”桐城文論的核心就是方苞創(chuàng)立的“義法”說。對于“義法”的源頭,“義”與“法”的含義及相互關(guān)系,方苞是這樣解釋的:“《春秋》之制義法,自太史公發(fā)之,而后之深于文者亦具焉。義即《易》之所謂言有物也;法即《易》之所謂言有序也。義以為經(jīng)而法緯之,然后為成體之文”(9)。所謂“義”即文章的思想意蘊(yùn),它應(yīng)以儒家的倫理道德特別是孔子的《春秋》之義為根柢;所謂“法”即文章的外在法則,它講求體要規(guī)制,虛實(shí)詳略,須體現(xiàn)《春秋》的褒貶筆法之意。桐城派在有清一朝儼然為文壇領(lǐng)袖,這其中的秘訣就在于桐城之“義”與桐城之“法”。桐城之“法”所講求的體要規(guī)制與時(shí)文相通,精通了桐城古文自然能做好八股時(shí)文,桐城派歷代成員在科場得售者比例甚高,其原因也就在于此。雍正十一年(1733),方苞編成示范“義法”的古文讀本《古文約選》,并以官選文本的方式在全國頒行。在《〈古文約選〉序》中,方苞明確指出古文義法可“觸類而通,用為制舉之文,敷陳論策,綽有余裕矣”(10)。《古文約選》作為八旗子弟學(xué)校教本的頒行,不僅提高了古文的地位,也使“義法”說具有了官方的權(quán)威性,“義法”之說自然得以廣泛的傳播,也正式將古文義法引入時(shí)文寫作,使古文與時(shí)文空前緊密地結(jié)合在一起。在隋唐以后的中國社會中,科舉既是士子改變政治地位與社會階層的重要通道,也是統(tǒng)治階層控制知識分子及選拔官員的重要手段。當(dāng)八股時(shí)文逐漸演化為科舉考試的重要內(nèi)容時(shí),時(shí)文的學(xué)習(xí)自然成為科場叩問者的主要學(xué)習(xí)內(nèi)容。在這樣一個(gè)大背景之下,時(shí)文范本自然能流行,擅長時(shí)文者自然成為“學(xué)術(shù)大師”。桐城派在有清一朝鼎盛一時(shí),其重要成員或科場得售,或位居高官,或在各大書院中擔(dān)當(dāng)主講,應(yīng)者如云,其重要原因就在于此。桐城之“義”是桐城派在有清一朝文壇上長久不衰的又一個(gè)重要原因。清朝推尊程朱理學(xué),視程朱“道統(tǒng)”為維護(hù)“治統(tǒng)”的有力武器。程朱義理是維護(hù)清代社會的道德規(guī)范與社會秩序的重要理論基礎(chǔ),程朱理學(xué)在有清一代自然也就處于官方主流學(xué)術(shù)的地位,桐城派的創(chuàng)始人方苞標(biāo)榜“學(xué)行繼程、朱之后,文章在韓、歐之間”的行身祈向,不僅表明了自己文章家的身份,也表明了自己的學(xué)術(shù)選擇與政治選擇。作為古文家的方苞對程朱理學(xué)的選擇不僅將古文與宋學(xué)緊密地聯(lián)系起來,也使桐城派具有了維護(hù)社會道德、秩序的強(qiáng)烈色彩,這就使桐城派自開派之初就在文壇上奠定起正統(tǒng)的地位,桐城派先祖包括他們的繼承者,自然也就扮演起程朱理學(xué)代言人與捍衛(wèi)者的角色,具有了政府御用學(xué)者的身份,具有了御用學(xué)者的身份就必須擔(dān)當(dāng)起為政府傳“道”的重任。在專制政府看來,傳道是御用學(xué)者的任務(wù),其實(shí)也是其價(jià)值所在。故桐城派歷代學(xué)者雖以文章家自命,但他們更重視以桐城文章傳“道”。姚鼐的弟子方東樹就說:“文章之家,杰然自為一宗而不可沒,固為其能載道以適于用也。”(11)強(qiáng)調(diào)古文之功能是“載道以適于用”,儼然把文章之學(xué)視為“道”的附庸。曾國藩的“堅(jiān)車行遠(yuǎn)”說最具有代表性,他說:“周濂溪氏稱文以載道,而以‘虛車’譏俗儒,夫‘虛車’誠不可,無車又可以行遠(yuǎn)乎?孔、孟沒而道至今存者,賴有此行遠(yuǎn)之車也。吾輩今日茍有所見,而欲為行遠(yuǎn)之計(jì),又可不早具堅(jiān)車乎哉?故凡仆之鄙愿,茍于道有所見,不特見之,必實(shí)體行之;不特身行之,必求以文字傳之后世。雖曰不逮,志則如斯。”(12)曾氏在這里以堅(jiān)車來比喻文,文完全成為載道的工具。從一定程度上看,程朱理學(xué)發(fā)展至清代,在學(xué)術(shù)思想層面已近于停滯,其所以停滯的原因,就在于其與主流意識形態(tài)的結(jié)合。在中國傳統(tǒng)社會中,一種學(xué)術(shù)派別一旦具有了官方色彩也就失去了繼續(xù)發(fā)展的動力。桐城派是程朱理學(xué)在有清一朝的主要傳承者,主要身份為文學(xué)派別的桐城派顯然無意也無力在理論層面發(fā)展程朱理學(xué)。在清政府的制度安排上,程朱理學(xué)所需要的僅僅是“宣傳”與證明其正確性而已。正是基于此,張灝認(rèn)為桐城派“認(rèn)為文學(xué)實(shí)質(zhì)上是傳播儒學(xué)的工具。在這一意義上,桐城派可被看作是宋學(xué)的通俗化?！?13)任何一種學(xué)術(shù)思想都有自己的思想核心,并據(jù)此向?qū)嵺`與理論兩個(gè)方面擴(kuò)展。思想的實(shí)踐層面受理論層面的指導(dǎo),實(shí)踐層面是理論研究的最終目的。一種學(xué)術(shù)思想的理論層面往往是最活躍、最具有創(chuàng)新潛力的部分,而實(shí)踐層面往往體現(xiàn)為既定的規(guī)則與方法,一旦這種規(guī)則、方法與政治相結(jié)合,上升為整個(gè)社會的道德規(guī)范后,就成為某一時(shí)代的人們在現(xiàn)實(shí)社會生活中共同遵循的規(guī)則與方法。在這種情況下,這個(gè)學(xué)派的學(xué)術(shù)理論創(chuàng)新也就凝滯了,任何理論的創(chuàng)新都會對已經(jīng)形成的規(guī)則、秩序形成威脅。這個(gè)學(xué)派此時(shí)最重要的任務(wù)不是學(xué)術(shù)創(chuàng)新,而是固守門戶,不斷地去證明既存規(guī)則、秩序的合理性。在方苞、姚鼐等桐城派大家的桐城文章的理論設(shè)計(jì)中,桐城派文章之“法”主要是為程朱之“義”服務(wù),看來方、姚等人真是深得傳統(tǒng)專制社會中文人生存之道的真髓。一個(gè)學(xué)術(shù)派別在現(xiàn)實(shí)社會體制中的游刃有余也是有代價(jià)的,這種代價(jià)就是學(xué)術(shù)自由與創(chuàng)新的喪失。學(xué)術(shù)有自由探討的空間,而專制統(tǒng)治下的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)往往是唯一的,具有強(qiáng)烈的排他性,故學(xué)術(shù)一旦與專制制度相結(jié)合就極易導(dǎo)致學(xué)術(shù)的獨(dú)尊。桐城派在整體上維護(hù)程朱理學(xué)的權(quán)威性,不能容忍任何對程朱理學(xué)的批評,其原因就在于學(xué)術(shù)與政治的掛鉤,學(xué)術(shù)上的任何質(zhì)疑就是對政府權(quán)威的質(zhì)疑。當(dāng)然,從桐城派自身來考慮:維護(hù)程朱理學(xué)的權(quán)威性,也就維護(hù)了桐城派古文在文壇上的權(quán)威性。正如有的學(xué)者所言:“桐城派文士雖少理學(xué)著述,但以衛(wèi)道自任,以程朱為不可侵犯,代有傳統(tǒng)。”(14)這應(yīng)該是比較中肯的評論。3.桐城派在文化層面的支撐作用在傳統(tǒng)中國社會中,任何一個(gè)朝代的官方學(xué)術(shù)思想,即便不是時(shí)代的學(xué)術(shù)主流,都會有他的代言人與擁護(hù)者。由于官方學(xué)術(shù)思想與時(shí)代的道德規(guī)范、倫理原則似孿生兄弟,如影相隨,作為官方學(xué)術(shù)思想最堅(jiān)定守護(hù)者的那部分知識分子,也必定是正統(tǒng)道德規(guī)范的維護(hù)者。尤其是在這種道德倫理規(guī)范受到威脅時(shí),這部分士人往往會更激烈地維護(hù)他們所固守的學(xué)術(shù)思想。他們這時(shí)固守官方學(xué)術(shù)思想的目的,更多的倒不是學(xué)術(shù)本身,而是與之相伴隨的道德倫理規(guī)范與社會秩序。在他們看來,這種道德規(guī)范、倫理秩序就是合理的,更何況他們的地位、利益、存在的價(jià)值都依附于這種規(guī)范、秩序?？疾焱┏桥墒甲?會發(fā)現(xiàn)他們的思想重心就集中在程朱理學(xué)的道德倫理層面上。程朱理學(xué)的特征有兩個(gè):一是尊德性;二是重思辨。前者屬于道德層面,使理學(xué)體現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治色彩、道德色彩;后者屬于思維層面,理學(xué)的學(xué)術(shù)特征與價(jià)值主要通過后者體現(xiàn)出來。桐城派主要是在“尊德性”的道德層面上追隨理學(xué)(15),通過“文以載道”的形式以衛(wèi)道護(hù)道。作為文章家,他們對理學(xué)“重思辨”的思維層面少有承繼與發(fā)展,在學(xué)術(shù)上少有發(fā)展。時(shí)人于此早有評價(jià),全祖望就這樣評價(jià)方苞:“世稱公之文章,萬口無異辭,而于經(jīng)術(shù)已不過皮相之。”(16)惲敬在《答曹侍郎書》中也認(rèn)為劉大櫆的文章“細(xì)加檢點(diǎn),于理實(shí)有未足”。程朱的倫理道德在姚門弟子眼中被視為重振乾坤的重要手段。在桐城派看來,以程朱理學(xué)為基礎(chǔ)的道德信仰是整個(gè)社會須臾不可離的精神支柱,姚鼐的弟子孫鼎臣就認(rèn)為,“今夫天下之不可一日而離道,猶人之不可一日而離食。人日食五谷而不知其旨,凡物之味皆可以奪之,然而一日厭谷必死,病久谷絕必死。今之言,其人心風(fēng)俗至如此,后之論天下者,于誰責(zé)而可乎?”(17)不僅如此,桐城派還認(rèn)為道德信仰的坍塌將導(dǎo)致社會紊亂,內(nèi)外交侵的嚴(yán)重后果。“姚門四子”之一的姚瑩就將鴉片戰(zhàn)爭的失敗歸結(jié)為風(fēng)俗人心的淪落、禮義廉恥的喪失。他說:“自四庫館啟之后,當(dāng)朝大老皆以考博為事,無復(fù)有潛心理學(xué)者,至有稱宋元明以來儒者,則相余誹笑。是以風(fēng)俗人心日壞,不知禮義廉恥為何事,至于外夷交侵,輒皆望風(fēng)而靡,無恥之徒,爭以悅媚夷人為事,而不顧之辱,豈非毀訕?biāo)稳逯T公之過哉!”(18)從方苞、姚鼐直到晚清的曾國藩、王先謙、吳汝綸,桐城派對于理學(xué)的繼承主要是在道德層面上,桐城派末流一如前輩堅(jiān)守著程朱理學(xué)的內(nèi)核,即傳統(tǒng)的綱常倫理。思想比較開放的吳汝綸也將程朱義理視為不可放棄的最后底線,對理學(xué)內(nèi)核的堅(jiān)守也就是在整體上選擇了對理學(xué)的堅(jiān)守,也就事實(shí)上選擇了對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的堅(jiān)守。即便是歷經(jīng)辛亥革命、五四運(yùn)動的猛烈沖擊,桐城派末流也未改初衷。姚永樸在晚年還念念不忘:“吾邑先輩為學(xué),其途不必同,而立身皆以宋五子為歸?！?19)他在《歷代圣哲學(xué)粹序》中云:“可以萃一國之人以興物而成務(wù)”者,莫如道德,“使不以道德為尚,則人人徇私忘公,所得之貲肥其家,以所造槍若炮交亂于域內(nèi),國焉得不蹶?！?20)提倡道德并無過錯(cuò),關(guān)鍵他所言的道德是指程朱所言的倫理道德。對于桐城派遺老姚永樸而言,道德、程朱理學(xué)、桐城派是三位一體,不可分割的。姚永樸在發(fā)此感慨的時(shí)候,“五四”運(yùn)動都已經(jīng)過了整整十二年,可謂志氣篤定。二破“舊文化”從上面所述,再結(jié)合新文化運(yùn)動領(lǐng)袖發(fā)起運(yùn)動的初衷,就明白桐城派何以成為新文化運(yùn)動旗手們的批判對象了。為了將這個(gè)問題論述清楚,這里有必要對新文化運(yùn)動的基本口號與主要內(nèi)容做一簡單的回顧。新文化運(yùn)動的基本口號是民主和科學(xué)。提倡民主,就是反對封建專制,要求平等自由,爭取實(shí)現(xiàn)西方立憲共和制的國家;提倡科學(xué),就是反對迷信和盲從,介紹科學(xué)知識,主張以科學(xué)的法則來判斷一切。民主和科學(xué)對于今天的中國人來說都尚有距離,對于近代中國人來說更是一個(gè)陌生、遙遠(yuǎn)的概念。新文化運(yùn)動的發(fā)起者其實(shí)很融通,當(dāng)他們明白在軍閥專制、民智不高的社會中宣傳新文化,鼓吹民主、科學(xué)的難度后,他們將重點(diǎn)從“立”新文化轉(zhuǎn)到“破”舊文化上。新文化運(yùn)動的最大特征就在于“新”,“新”之對立面即為“舊”,當(dāng)“新文化”無從著手的時(shí)候,從破“舊文化”入手立“新文化”自然成了一條可選的捷徑。近代中國彌漫著文化自卑的社會氛圍,在尋求新社會、新制度、新文化而不可得的焦灼中,任何對舊制度、舊文化的批判與否定都能在整個(gè)社會中激起巨大的波瀾與共鳴。經(jīng)歷了袁世凱復(fù)辟與北洋軍閥的黑暗,中國知識分子是那樣渴望“新”,越新越好,越新就越有希望。在近代中國這種特殊的社會氛圍中,新文化運(yùn)動領(lǐng)袖們對新文化的呼喚、對舊文化的批判自然能吸引社會的廣泛注意。如何破“舊文化”呢?舊文化包羅方方面面,新文化運(yùn)動發(fā)起者自然要選取重點(diǎn)突破,這個(gè)重點(diǎn)自然被鎖定在他們最為熟悉的領(lǐng)域。從新文化運(yùn)動的整個(gè)進(jìn)程考察,道德與文學(xué)是新文化運(yùn)動發(fā)起者們的主要話題,這正是他們最為稔知的話題。這個(gè)話題的主要內(nèi)容就是一破一立,破就是要舊道德、舊文學(xué),立就是要立新道德、新文學(xué)。新文化運(yùn)動的一個(gè)重要內(nèi)容是提倡新道德、反對舊道德。它的倡導(dǎo)者們主張個(gè)性解放,反對封建倫理道德,對孔孟學(xué)說進(jìn)行猛烈抨擊。新文化運(yùn)動的另一個(gè)重要內(nèi)容是提倡白話文,反對文言文;提倡新文學(xué),反對舊文學(xué)。以上這段話是關(guān)于新文化運(yùn)動宣傳內(nèi)容的最普遍的闡述,由此可以看出:科學(xué)與民主雖為新文化運(yùn)動的基本口號,但其實(shí)質(zhì)性的工作卻是定位在了文學(xué)與道德上。當(dāng)?shù)赖屡c文學(xué)成為新文化運(yùn)動發(fā)起者們關(guān)注的真正對象時(shí),桐城派也就到了自己的末路。從文學(xué)的角度看,桐城派是近代中國“舊文學(xué)”的正宗,要破“舊文學(xué)”就必破桐城派。從道德的角度看,桐城派也是舊倫理、舊道德在近代中國的代言人。桐城派以程朱倫理為依歸,所謂桐城之“義”的核心就是要把宣揚(yáng)程朱義理作為桐城古文的中心思想。當(dāng)新文化運(yùn)動的發(fā)起者們將目標(biāo)瞄準(zhǔn)“舊文學(xué)”與“舊道德”時(shí),桐城派自然會成為最好的批判靶子。胡適在《歷史的文學(xué)觀念論》中的一段話清晰表明了新文學(xué)家何以堅(jiān)決反對古文原因:“吾輩之攻古文學(xué),正以其不明文學(xué)之趨勢而強(qiáng)欲作一千年二千年以上的古文。此說不破,則白話之文學(xué)無有列為文學(xué)正宗之一日,而世之文人將猶鄙薄之以為小道徑而不肯以全力經(jīng)營造作之。如是,則吾國將無以全副精神地試驗(yàn)白話文學(xué)之日?！辈环穸ü盼膶W(xué)的正宗地位,也就不可能樹立其白話文學(xué)的正宗地位,桐城派作為古文學(xué)的代表,自然成為新文學(xué)家們的批判對象。從某種程度上講,批判桐城派也就是為新文學(xué)運(yùn)動及新文化運(yùn)動開路。胡適所言將新文化發(fā)起者們?yōu)楹芜x擇桐城派末流作為批駁的目標(biāo)說得很是清楚。胡適所言僅限于文學(xué)方面,在道德方面,堅(jiān)守舊道德的桐城派自然也不為新文化運(yùn)動的倡導(dǎo)者們所容,錢玄同在與桐城派末流辯駁時(shí)就說:“孔經(jīng)里所講的什么三綱、五倫、禮樂、刑政,是和共和國絕對不能共存的東西?！?21)不破舊道德,共和國也就立不起來,言辭中絲毫不給桐城派在新時(shí)代“共存”的機(jī)會。從上面的分析可以看出,桐城派所以在新文化運(yùn)動中成為批判對象,被斥為“桐城妖孽”,一定程度是出于新文化運(yùn)動發(fā)起的需要:新文化運(yùn)動的發(fā)起需要一個(gè)集中了“舊文學(xué)”、“舊道德”特征的批判目標(biāo),桐城派正是這個(gè)符合要求的目標(biāo)。換句話說,桐城派所以成為批判目標(biāo)是被一次階段性的文化運(yùn)動“選中”的,當(dāng)這場文化運(yùn)動逐漸退潮以后,對于桐城派的批判力度自然會逐漸減弱,桐城派是否應(yīng)該被徹底否定就成了一個(gè)可以被質(zhì)疑的問題。這種質(zhì)疑的聲音最早還是發(fā)于新文化運(yùn)動當(dāng)年的領(lǐng)袖與參與者。早在20世紀(jì)20年代,作為五四新文化運(yùn)動倡導(dǎo)者之一的胡適就提出要實(shí)事求是地研究桐城派,他在1922年所寫的《五十年來中國之文學(xué)》中一方面認(rèn)為桐城派的中興是臨死者的“回光返照”,一方面又認(rèn)為“桐城派的影響,使古文做通順了,為后來二三十年勉強(qiáng)應(yīng)用的預(yù)備,這一點(diǎn)功勞是不可埋沒的”(22)。他在30年代曾對其學(xué)生魏際昌說:“桐城派出在我們安徽,過去叫它作謬種,妖孽,是不是可以有不同的看法呢?希望能夠研究一下?！?23)胡適這種客觀的態(tài)度對以后的學(xué)者有相當(dāng)影響。1932年,周作人在輔仁大學(xué)演講《中國新文學(xué)的源流》,在談及對桐城派的評價(jià)問題時(shí)說:桐城派古文固然阻擋了中國言志文學(xué)的發(fā)展,但桐城派“到吳汝綸、嚴(yán)復(fù)、林紓諸人起來,一方面介紹西洋文學(xué),一方面介紹科學(xué)思想,于是經(jīng)曾國藩放大范圍后的桐城派,慢慢便與新要興起的文學(xué)接近起來了。后來參加新文學(xué)運(yùn)動的,如胡適之、陳獨(dú)秀、梁任公諸人,都受過他們的影響很大,所以我們可以說,今次文學(xué)運(yùn)動的開端,實(shí)際還是被桐城派中的人物引起來的?！?24)因?yàn)樾挛膶W(xué)不是橫空出世的產(chǎn)物,它的產(chǎn)生與民族文化、傳統(tǒng)文學(xué)有著無法割舍的聯(lián)系。胡適只是提出了問題,但“功勞是不可埋沒的”一語卻在一定程度上表明了自己對于桐城派的肯定態(tài)度。周作人則直接以為桐城派與新文學(xué)運(yùn)動的開端有著密切關(guān)系,可惜周作人并未展開論述。其實(shí)在兩年前,即在1930年,姜書閣在《桐城文派評述》中就提出:“平心思之,不當(dāng)以其(指桐城派——筆者注)短處而盡抹殺之也,即民國以來,新文學(xué)之鼓吹,恐亦非有此派通順之文章為之過渡,不易直由明末之先秦兩漢而一變成功也,唯過渡太長,為不值耳?！?25)姜書閣此文倒是將桐城派與新文學(xué)運(yùn)動之間的正面關(guān)系指點(diǎn)得很清晰:桐城派于新文學(xué)運(yùn)動的發(fā)起有過渡作用。沒有桐城派,中國傳統(tǒng)古文不就斷了發(fā)展的脈絡(luò)?沒有桐城派的過渡,沒有桐城派對傳統(tǒng)文學(xué)及傳統(tǒng)的傳承,何來橫空出世的新文學(xué)運(yùn)動及新文化運(yùn)動?姜書閣在《桐城文派評述》中對桐城派的過渡作用還稍作了論述:同、光年間,“西洋學(xué)術(shù),稍稍輸入”,桐城派所以能跟上時(shí)代步伐,就在“曾國藩之提倡改革,可以勉強(qiáng)應(yīng)用”,并認(rèn)為在維新變法時(shí)期,康有為、梁啟超“更就桐城通順之基而改造之,遂形成當(dāng)時(shí)風(fēng)行之報(bào)章文字,于新思想之介紹,及革命之成功,不無相當(dāng)助力”(26)。桐城派所以具有過渡新文學(xué)的作用,就在于能稍作改革即跟上時(shí)代步伐,桐城派末流所以消亡,就是最終停下了改革的步伐,不能跟上時(shí)代的發(fā)展:“時(shí)事幾經(jīng)變遷,而末流不知順應(yīng),徒為沿襲,桐城派遂漸蔽,以致不可復(fù)救?！?27)胡適、周作人、姜書閣等人對于桐城派的再評價(jià),重點(diǎn)其實(shí)倒不在桐城派于傳承中國傳統(tǒng)文學(xué)及文化的積極貢獻(xiàn),而是重在桐城派與新文學(xué)運(yùn)動之間的關(guān)系,重在桐城派對于新文學(xué)運(yùn)動發(fā)端的貢獻(xiàn)。仔細(xì)研究晚清桐城派諸人的文論與創(chuàng)作,確實(shí)可以看出這一學(xué)派以古文翻譯介紹西方文學(xué)的努力,對中國古典文學(xué)向現(xiàn)代的過渡作出了一定的貢獻(xiàn),對新文學(xué)運(yùn)動的產(chǎn)生起到了一定的鋪墊作用,其中以吳汝綸的理論建設(shè),嚴(yán)復(fù)、林紓的翻譯實(shí)踐最為引人注目。吳汝綸雖然一生沒有涉足翻譯,但他在《〈天演論〉序》中所表現(xiàn)出的開放精神,為桐城派古文向翻譯西學(xué)著作打開了門徑?！短煅菡摗肥菄?yán)復(fù)所譯英國赫胥黎所著的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》一書,為中國近代較早介紹西方資產(chǎn)階級理論著作的譯述,此書中的“物競天擇、適者生存”的理論為變法維新提供了理論依據(jù)。吳汝綸早在嚴(yán)復(fù)翻譯此書之初就致信嚴(yán)復(fù),與嚴(yán)復(fù)探討有關(guān)“順天演”、“講治功”之說,并表現(xiàn)出“欲先睹為快”的愿望。(28)在閱完該書的譯文初稿后,他贊嘆不已,認(rèn)為“蓋自中土翻譯西書以來,無此閎制”。(29)1898年1月,吳氏欣然為比自己小14歲的嚴(yán)復(fù)的譯作寫序。在序中,他稱贊嚴(yán)復(fù)翻譯此作,具有使“讀者怵焉知變”的巨大作用。吳氏在此序中還特別強(qiáng)調(diào)嚴(yán)譯的旨意是“與天爭勝”的“人治”精神,并贊成嚴(yán)復(fù)“天行人治,同歸天演”的觀點(diǎn)。(30)可見他與當(dāng)時(shí)的維新思想家一樣,也希望中國的國家政治制度有所變革,以挽救亡國亡種的命運(yùn)。但吳汝綸的重點(diǎn)顯然不在《天演論》中所包含的政治潛在價(jià)值,吳序有一半以上篇幅是在贊賞嚴(yán)復(fù)譯文的“高文雄筆”(31)。他特別強(qiáng)調(diào)之所以器重此書就在于嚴(yán)復(fù)的譯作“雄于文”,“自吾國之譯西書,未有能及嚴(yán)子者也”。(32)吳汝綸認(rèn)為西方政治學(xué)說只要以“雅訓(xùn)”的古文表達(dá),即可成為與儒道并列之道。他說赫胥黎之道(即進(jìn)化論——筆者注),“欲儕其書于太史氏、揚(yáng)氏之列,吾知其難也;即欲儕之唐、宋作者,吾亦知其難也?！钡唤?jīng)嚴(yán)復(fù)以古文“雅訓(xùn)”之詞譯出,這本不可與中國文史名著相提并論的進(jìn)化論,就“骎骎與晚周諸子相上下”了。(33)吳氏在此實(shí)際上表述了這樣一種主張:以桐城派古文的“文章”形式,可以譯介包含西方社會學(xué)說在內(nèi)的所有西學(xué)著作。在這種思想的支配下,他力倡多譯西書:“今議者謂西人之學(xué)。多吾所未聞。欲瀹民智。莫善于譯書”。(34)這就為以桐城派古文翻譯西方所有類別的著作打開了門徑。嚴(yán)復(fù)以古文譯《天演論》,并請吳汝綸作序,從此與桐城派結(jié)下不解之緣。嚴(yán)復(fù)曾多次言明自己與吳汝綸之間的師友關(guān)系,光緒二十五年(1900),他在致吳汝綸的信中說:“復(fù)于文章一道,心知好之,雖甘食耆色之殷,殆無以過。不幸晚學(xué)無師,至過壯無成。雖蒙先生獎(jiǎng)?wù)T拂拭,而如精力既衰何!假令早遘十年,豈止如此?”(35)嚴(yán)復(fù)在這里不僅表現(xiàn)出對古文的鐘愛,還表現(xiàn)出欲拜吳汝綸為師的愿望,故胡適認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是“桐城嫡派”不無道理。(36)嚴(yán)復(fù)以桐城派古文筆法譯介西方政治、經(jīng)濟(jì)學(xué)著作的成就令人注目,他所提出的“信、達(dá)、雅”的翻譯標(biāo)準(zhǔn)更得到翻譯界的長期推崇。關(guān)于“信、達(dá)、雅”,嚴(yán)復(fù)這樣解釋:“《易》曰:‘修辭立誠’,子曰:‘辭達(dá)而已。’又曰:‘言之無文,行之不遠(yuǎn)’。三曰乃文章正軌,亦即為譯事楷模。故信達(dá)而外,求其爾雅,此不僅期以行遠(yuǎn)已耳。實(shí)則精理微言,用漢以前字法、句法,則為達(dá)易;用近世利俗文字,則求達(dá)難。往往抑義就詞,毫厘千里?！?37)“雅”顯然是嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn),“信、達(dá)、雅”的核心就是要以桐城派所推崇的漢以前單行散體古文去譯介西方著作,反對在翻譯中運(yùn)用“近世利俗文字”。嚴(yán)復(fù)以古文筆法翻譯的《天演論》等著作以流暢淵雅的文筆,振聾發(fā)聵的進(jìn)化論、資產(chǎn)階級的民主思想,影響了整整一代人。畢竟在那個(gè)時(shí)代,知識分子自小就受到古文的熏陶。嚴(yán)復(fù)將古文與西方新學(xué)結(jié)合起來,恰巧對渴求西學(xué)而又“多讀古書”的中國傳統(tǒng)知識分子產(chǎn)生了莫大的魅力。嚴(yán)復(fù)翻譯的領(lǐng)域主要集中在西方的政治、經(jīng)濟(jì)等“名理”著作,他的著譯主要是在政治領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大影響。以桐城派古文翻譯西方文學(xué)作品并產(chǎn)生重大社會影響的是“吾非桐城弟子為師門捍衛(wèi)者”的林紓(38)。桐城派末代大師吳汝綸對林紓的文章很欣賞,認(rèn)為林紓的古文“抑遏掩蔽,能伏其光氣者”(39)。林紓引人注意的地方,并不在他“力延古文之一線,使不至于顛墜”的努力(40),而在于他在我國近代文學(xué)翻譯史上具有的重要地位?！盀橹袊膶W(xué)翻譯事業(yè)及中外文化交流作出了重要貢獻(xiàn)”(41)。這幾乎是學(xué)界關(guān)于林紓評價(jià)的共識。據(jù)統(tǒng)計(jì),林紓用古文共翻譯了英、美、法、德、俄、日、比利時(shí)、瑞士、西班牙、挪威等11個(gè)國家計(jì)98個(gè)作家共163種作品(不包括未刊印的18種)。(42)筆者根據(jù)張俊才先生編寫的《林紓著譯系年》統(tǒng)計(jì),從光緒二十五年(1899)林紓翻譯第一部外國小說《巴黎茶花女遺事》算起,到辛亥革命前夕的12年間,林紓翻譯的外國作品為72種。(43)大家公認(rèn)的譯得較好的作品如《巴黎茶花女遺事》、《黑奴吁天錄》、《撒克遜劫后英雄略》、《迦茵小傳》等都是在辛亥革命前的12年完成的。林紓對外國文學(xué)的翻譯主要集中在小說領(lǐng)域,這打破了桐城派“古文之體忌小說”的主張(44),提高了小說的地位。桐城派雖為一文學(xué)派別,卻局限于散文領(lǐng)域,其“義法”僅僅是就散文而言。林紓卻用桐城派古文筆法翻譯了大量的外國小說,為自己贏得了“小說翻譯家”的稱號(45)。胡適在《五十年來中國之文學(xué)》中指出:“平心而論,林紓用古文做翻譯小說的試驗(yàn),總算是很有成績的了。古文不曾做過長篇的小說,林紓居然用古文譯了一百多種長篇小說,古文里很少滑稽的風(fēng)味,林紓居然用古文譯了歐文與迭更司的作品。古文不長于寫情,林紓居然用古文譯了《茶花女》與《迦茵小傳》等書。古文的應(yīng)用,自司馬遷以來,從來沒有這樣大的成績?！?46)中國傳統(tǒng)文人,視小說為不登大雅之堂的“小道”。林紓對外國文學(xué)的翻譯,“完全打破了這個(gè)傳統(tǒng)的見解。他以一個(gè)‘古文家’動手去譯歐洲的小說,且稱他們的小說家為可以與太史公比肩,這確是很勇敢的很大膽的舉動。自他以后,中國文人,才有以小說家自命的;自他之后才開始了翻譯世界的文學(xué)作品的風(fēng)氣。中國近二十年譯作小說之多,差不多可以說大都是受林先生的感化與影響的。”(47)從鄭振鐸的評價(jià)